UNE EXCOMMUNICATION INVALIDE
UN SCHISME INEXISTANT
Réflexions dix ans après les consécrations d'EcôneII. ÉTUDE CANONIQUE
SOMMAIRE
1. INTRODUCTION
1.1 Le dogme se défend par le maintien de la SAINTE MESSE de toujours
1.2 L'illusion d'"Ecclesia Dei"2. UNE EXCOMMUNICATION CONTESTÉE
2.1 Quelques faits et quelques points bien établis
2.2 Les précédents3. LES TERMES JURIDIQUES DE LA QUESTION
3.1 L'excommunication
3.2 L'excommunication injuste
3.3 Excommunication "latæ et ferendæ sententiæ"
3.4 Imputabilité et peines "latæ sententiæ"
3.5 Les circonstances atténuantes et exemptantes
3.6 L'état de nécessité : sens objectif et subjectif
3.7 Schisme et consécration sans mandat
3.8 Le mandat d'Écône
3.9 Schisme au sens formel, virtuel, désobéissance légitime
3.10 Le schisme imaginaire
3.11 Les précisions de la thèse Murray
3.12 Le droit autorisé par l'état de nécessité1. Introduction
1.1 Le dogme se défend en maintenant la Sainte Messe de toujours
• Monseigneur LEFEBVRE et les "lefebvristes"
Il y a dix ans, Son Excellence Monseigneur Lefebvre, dans la quatre-vingt-troisième année de sa vie, sentant s'approcher l'heure de sa mort, consacra quatre évêques sans attendre le mandat pontifical (promis au cours de tracta-tions exténuantes, mais toujours renvoyé ou soumis à des conditions) dans le but de permettre la survie de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X, congrégation de grand mérite fondée par lui en novembre 1970 à la demande d'un groupe de séminaristes français pour la conservation de la saine doctrine catholique, des séminaires qui s'inspiraient de cette der-nière et de la Sainte Messe de rite tridentin. En conséquence de cet acte, Monseigneur, déjà considéré comme "rebelle" pour avoir refusé de fermer la Fraternité, comme le lui avait arbitrairement imposé l'Ordinaire local (Mgr Mamie), et suspendu "a divinis" pour avoir également ordonné prêtres les séminaristes qu'il avait accueillis, fut immédiatement dé-claré excommunié ipso facto sous la double accusation d'être désobéissant au Pape et schismatique .
Avec cette excommunication, le Saint-Siège mit définitivement au ban Mgr Lefebvre et la Fraternité qu'il avait fondée. Et, autour des prétendus "lefebvristes", clercs et laïcs, le vide se fit. Et nous disons "prétendus lefebvristes" parce qu'il n'existe pas et qu'il n'a jamais existé un "lefebvrisme". En fait, il n'existe pas une "doctrine" de Mgr Le-febvre. On a tenté et on tente de le faire passer pour "schismatique" ou carrément "hérétique", comme tout "excommu-nié" qui se respecte, mais toutes ces accusations, destinées à frapper l'imaginaire collectif, sont totalement fausses, comme le savent bien ceux qui ont étudié les faits.
Mgr Lefebvre n'a jamais été le chef d'une secte, il n'a jamais voulu en constituer une, il ne s'est jamais considéré comme le chef des "traditionalistes" en général. Sa pensée religieuse, telle qu'elle résulte de ses prédications ou de ses divers écrits exégétiques, est absolument orthodoxe et pleine d'un zèle ardent pour la Vérité catholique. Il a été exclu et poursuivi parce qu'il a voulu rester fidèle dans la foi et dans les œuvres à la doctrine constante de l'Église, sans avoir peur de personne. Les "lefebvristes" ne sont rien d'autre que des catholiques fidèles au dogme, à ce que l'Église a ensei-gné pendant presque vingt siècles, jusqu'au concile Vatican II exclu. Ils ne sont pas traditionalistes, mais fidèles à la Tradition, parce que la Tradition dans le Catholicisme, c'est justement la fidélité au dogme consacré par le Magistère de l'Église.• Un rite liturgique corrompu
Qui veut être fidèle au dogme, en obéissance au principe de salut énoncé par Notre Seigneur Ressuscité : "Sois fidèle jusqu'à la mort, et je te donnerai la couronne de vie" (Apoc. 2,10), ne peut pas accepter les nouveautés ravageuses issues de Vatican II et doit, au contraire, douter de la validité de ce dernier.
Des assises ambiguës, sur lesquelles pèse un fort soupçon d'invalidité parce qu'elles ont été tenues avec une in-tention illégitime ("l'aggiornamento" = la mise à jour ou la modernisation, et l'ouverture au monde), intention qui n'a jamais été celle de la Sainte Église ; parce que cette assemblée s'est auto-déclarée seulement pastorale (et non aussi dogmatique, comme c'est au contraire obligatoire) et donc titulaire d'un Magistère s'imposant de façon illégitime ; parce que parsemée de graves ambiguïtés et d'erreurs dans la doctrine, à commencer par la définition "œcuménique" de l'Église catholique (que l'on se refuse à faire coïncider avec l'unique Église du Christ) pour finir avec la "collégialité" de type démocratique ou semi-conciliariste et à la liberté de conscience de type libéral-jacobin , ce dernier Concile, dans l'"esprit" duquel a été ensuite conçu et réalisé le Novus Ordo Missæ, la "Messe de Paul VI", pensée sur le papier pour être théologiquement agréée des protestants hérétiques, tant il est vrai que six d'entre eux ont participé de fait à son éla-boration. Il s'agit d'un rite théologiquement incertain, nécessairement ambigu, étant donné qu'il ne devait pas déplaire aux hérétiques.• Le peuple "célébrant"
Nonobstant les corrections apportées à la première édition scandaleuse de 1969, après les critiques indignées et documentées de théologiens et de spécialistes, confirmées par les cardinaux Bacci et Ottaviani, on note quand même dans le texte définitif de 1970 la présence de concepts protestants (et donc hérétiques).
Tout d'abord, la tendance à mettre sur le même plan le sacerdoce des prêtres et celui des fidèles, en introduisant ces derniers dans la célébration du Saint Sacrifice, pour faire en sorte de réaliser de fait cette "concélébration" du prêtre et du "peuple", condamnée en son temps de la façon la plus claire par Pie XII dans l'encyclique Médiator Dei . En con-séquence de quoi, le ministre de l'Eucharistie n'est plus exclusivement le prêtre (comme cela a été enseigné et défini par le Magistère tout au long des siècles) ; le ministre devient, par contre, le "peuple de Dieu" tout entier, lequel "fait mon-ter à Dieu les prières de toute la famille humaine", comme si elle exerçait une sorte de médiation sacerdotale à l'égard de l'humanité tout entière (y compris, donc, les non catholiques, les incroyants, les athées) .
C'est ainsi que la Sainte Messe, prière "sacerdotale" du "peuple de Dieu", acquiert une signification œcuménique dans le sens de Vatican II, signification qui est donc hétérodoxe : le "peuple de Dieu" tend à s'identifier à l'humanité, réalisant ainsi l'unité du genre humain, dont la Sainte Messe deviendrait un moment saillant ! .
Dans ce rite on a, donc, une dépréciation du ministère du prêtre et une conception erronée du sacerdoce commun des fidèles, parce que le sacrifice expiatoire célébré par l'officiant est conçu comme célébré par le peuple, qui “seul […] jouit d'un véritable pouvoir sacerdotal, tandis que le prêtre agit uniquement par délégation qui lui est remise par la communaut ”, selon la thèse hérétique condamnée par Pie XII dans "Mediator Dei" (Dz. 3000). Le texte dans lequel cela apparaît de la façon la plus claire est le fameux art. 7 de l'Institutio du Novus Ordo 1970, dans lequel on a osé écrire : “In Missa seu Cena dominica populus Dei in unum convocatur, sacerdote præside personamque Christi gerente, ad memoriale Domini seu sacrificium eucharisticum celebrandum” : “Dans la Messe ou cène du Seigneur, le peuple de Dieu est rassemblé, sous la présidence du prêtre, qui agit à la place de Dieu, pour célébrer le mémorial du Seigneur ou sacrifice eucharistique ”.
Donc : 1) l'officiant, tout en représentant la personne du Christ, est seulement président de l'Assemblée, comme si c'était un ministre protestant, étant donné que : 2) c'est l'Assemblée qui est réunie pour "célébrer" le mémorial du Seigneur (contre toute la Tradition de l'Église). En outre : 3) le mémorial du Seigneur est dit "sacrifice eucharistique", mais non "propitiatoire" (ce qui aurait déplu aux protestants). En conséquence on n'est pas du tout sûr que le texte en-tende effectivement exprimer l'idée de "sacrifice expiatoire", comme cela est demandé de façon péremptoire par le dogme de la foi.• Une "présence réelle" ambigüe
Et ce n'est pas fini, car le reste du paragraphe aurait dû rappeler le dogme de la transsubstantiation, qui – au con-traire – n'est jamais mentionné (les protestants le nient), dogme auquel est substituée une ambigüe "présence réelle". Le texte continue, en fait, comme suit : “ C'est donc pour cette assemblée locale de la sainte Église qu'est éminemment valable la promesse du Christ : "Là où deux ou trois sont assemblés en mon nom, je suis au milieu d'eux" (Mt. 18,20). En fait dans la célébration de la Messe, durant laquelle se perpétue le sacrifice de la Croix [n.b. "se perpétue" ; mais se renouvelle-t-il aussi ? n.d.t.], le Christ est réellement présent dans l'assemblée même réunie en son nom, dans la per-sonne du ministre, dans ses paroles et en outre de manière substantielle et permanente sous les espèces eucharistiques ” Et ici on voit que la "présence réelle" n'est plus réservée à la seule présence qui résulte de la transsubstantiation, mais qu'elle est étendue à la "présence" (non sacramentelle) du Christ dans l'“ assemblée ”, dans la “ personne du ministre ”, dans "ses paroles" et que la même présence "de manière substantielle et permanente" sous les espèces eucharistiques dépend, si l'on s'en tient au texte, non pas de la transsubstantiation (dont on ne parle pas), mais du fait que l'assemblée est réunie "au nom" du Christ.
Tout cela ne rappelle-t-il pas la consubstantiation des hérétiques luthériens, qui nient, comme on le sait, que la Sainte Messe renouvelle réellement le sacrifice expiatoire de Notre Seigneur sur le Calvaire ? . L'absence de référence à la transsubstantiation permet alors de comprendre pourquoi ont été enlevés tous les signes traditionnels de la foi dans la présence réelle du Christ dans l'hostie consacrée : depuis la dorure de l'intérieur des vases sacrés jusqu'à la réception à genoux de la Sainte Communion etc... .• Une "foi" d'un nouveau type
Dans les invocations et prières de la Sainte Messe, la Très Sainte Trinité a disparu (les protestants libéraux ne l'aiment pas ; les juifs et les musulmans la détestent), à l'exception obligée du Credo ; la Très Sainte Trinité est rempla-cée par un anonyme "Dieu de l'Univers", qui peut être le Dieu de n'importe quelle religion, y compris "laïque" ! L'inser-tion, dans la soi-disant "liturgie de la Parole", d'un passage de l'Ancien Testament à côté d'extraits des Épîtres et de l'Évangile, s'est révélée être une mesure velléitaire On sait, en effet, que presque jamais l'officiant ne réussit à posséder dans son homélie une matière si vaste que, du reste, elle est souvent sautée à pieds joints, une grande partie des homé-lies ayant un contenu relatif à la justice ou à la politique. Ce type d'homélie, désormais bien établi, fait figure de stéréo-type au point de faire envier aux catholiques la prière du vendredi des musulmans (pour lesquels la religion ne fait qu'un avec la politique).
Comme l'a relevé à plusieurs reprises Mgr Lefebvre, le nouveau rite est une "corruption" de la vraie Sainte Messe catholique. Comment un rite de ce genre qui, précisément à cause de son caractère contaminé et "corrompu", ne déplaît pas aux protestants hérétiques ni même aux non-chrétiens, comment donc pourrait-il bien convenir pour les ca-tholiques ? A quels catholiques peut-il plaire ? Une messe qui, pratiquement, est même souvent invalide et trompe les fidèles, parce que beaucoup de prêtres qui la disent, professent désormais la foi qui leur a été enseignée dans les sémi-naires actuels ou qu'ils ont absorbée dans leur milieu, pourri de libéralisme et de modernisme ; une foi qui n'est plus avec certitude la foi catholique, mais une foi d'un type nouveau, œcuménique, qui, tout en conservant des vestiges de la foi catholique, est en réalité une foi syncrétiste et veinée d'hérésie. Foi qui se ramène aux cultes de l'Humanité et du dialogue avec l'Erreur, cultes qui côtoient celui dû à la Très Sainte Trinité, quand ils ne l'ont pas carrément remplacé.
Un rite liturgique corrompu fait courir de graves dangers aux âmes de ceux qui le fréquentent et donc cette "messe" a été certainement l'un des fruits les plus amers de Vatican II. Mais toute la Catholicité officielle, qui survit sous le signe de l'ambiguïté et des infidélités répétées (même si elles ne sont pas unanimes), montre les signes d'un corps gravement malade, et par ailleurs les sociétés et nations naguère chrétiennes, affligées d'une forte dénatalité, d'un esprit rebelle, de tous les vices et corruptions, séduites par les fausses religions et par les sectes les plus diverses, sont désormais envahies sans répit par les musulmans.• Le mérite de Mgr Lefebvre
En créant le vide autour de Mgr Lefebvre avec une excommunication totalement arbitraire, parce que l'ancien prélat avait agi en état évident de nécessité et sans aucune intention schismatique, les autorités du Vatican pensaient peut-être avoir réussi à dissoudre le bastion de fidélité au dogme représenté par la Fraternité Saint Pie X. Si cette pensée à existé, elle a été démentie par les faits. Nonobstant des difficultés matérielles de tout genre, la Fraternité compte au-jourd'hui environ 350 prêtres, dont 100 français . Elle est vivante et florissante, et elle maintient ses cinq séminaires dis-séminés dans le monde Nous en remercions vivement le Seigneur.
Il y a plusieurs années, dans une interview, le cardinal Ratzinger manifesta son étonnement pour la solidité et la persévérance de la Fraternité. Il se sera peut-être encore plus étonné d'apprendre qu'il y a trois ans, un scientifique émi-nent — approuvé par les professeurs de l'Université Grégorienne — considérait comme juridiquement invalides aussi bien l'excommunication déclarée à Mgr Lefebvre que l'imputation de schisme qui lui est faite. Le temps, comme on dit, est honnête homme... Les catholiques fidèles au dogme savent qu'ils peuvent avoir, dans les églises et dans les chapelles de la Fraternité, la vraie Messe catholique (la "Messe de toujours", parce que son rite remonte aux premiers siècles du Christianisme), avec — en conséquence — un grand, un inestimable bénéfice pour leur âmes, sans être contraints de re-connaître, contre leur conscience, "la légitimité et la correction doctrinales" du missel promulgué par Paul VI , ce qui arrive par contre à ceux qui fréquentent la Messe tridentine concédée par l'indult de Jean-Paul II, indult dans lequel se trouve justement formulée cette condition de reconnaissance. Laquelle reconnaissance, même si elle est implicite, est dangereuse pour le salut des âmes, étant donné que la "correction doctrinale" de la Messe de Paul VI est, comme on l'a vu, extrêmement douteuse.
Nous ne savons pas si le manque de correction doctrinale est tel qu'il permette de faire considérer comme a prio-ri invalide le nouveau rite. Nous n'avons pas l'autorité pour prononcer un jugement définitif et dirimant en la matière. Nous savons cependant que, si nous tenons au salut de notre âme, nous devons éviter le nouveau rite, l'éviter à tout prix. Et nous savons que nous devons le bénéfice inestimable de pouvoir fréquenter la Sainte Messe vraiment catholique à la lutte très méritante et tenace pour la défense du dogme de la foi, entreprise en son temps par Mgr Lefebvre et Mgr de Castro-Mayer (les deux seuls Évêques qui l'ont défendue à visage découvert) et par la Fraternité Sacerdotale Saint Pie X fondée par Mgr Lefebvre. Remercions de cela Dieu Tout Puissant et attendons, avec une foi inaltérée dans l'œuvre de Dieu, le jour où le Saint-Siège, revenu à la saine doctrine de toujours, fera place nette des condamnations injustement infligées à l'heure des ténèbres. Entre temps, remercions aussi le Seigneur pour nous avoir sauvés des séductions mises en place par l'autorité formellement légitime, pour reconduire à la "bergerie" ceux qui s'obstinent à préférer la vraie Messe catholique à celle de Paul VI. Nous nous référons au Motu Proprio Ecclesia Dei Adflicta, promulgué par le pape actuel à l'occasion de l'excommunication invalidement déclarée de Mgr Lefebvre.
C'est aussi le dixième anniversaire de ce document, lequel anniversaire a fait l'objet de la part de certains, de dé-clarations quasi triomphalistes, selon lesquelles le succès des "communautés Ecclesia Dei", qui ont été constituées selon les directives et les promesses contenues dans le Motu proprio du pape, résulterait du fait d'avoir pris à la Fraternité Saint-Pie X dix prêtres et vingt séminaristes en 1988 et (disent-ils) "quinze prêtres et séminaristes", il y a quelque temps . En somme : une quinzaine environ de prêtres et une trentaine de séminaristes sur une période de dix ans. S'enorgueillir de ces chiffres signifie ne pas avoir le sens du ridicule. Du reste, le cardinal Gagnon, après avoir visité la Fraternité en 1987 et y avoir trouvé tout en ordre, n'avait-il pas prévu que "80 % des fidèles quitteraient la Fraternité de Mgr Lefebvre en cas de consécrations illicites" ? . Au contraire la Fraternité a résisté avec des pertes minimes. Et elle tient bon depuis dix ans, grâce à Dieu, nonobstant la concurrence des "Communautés Ecclesia Dei".1.2 L'illusion d'"Ecclesia Dei"
• Le motu proprio "Ecclesia Dei adflicta"
Mais pourquoi disons-nous que ce "motu proprio" a donné vie à une illusion ? Considérons attentivement les faits. Promulgué le 2 juillet 1988, comme commentaire de l'excommunication de Mgr Lefebvre qui venait d'être pro-noncée, le document avertissait tous ceux qui jusqu'à ce moment "s'étaient attachés de quelque façon que ce soit au mouvement créé par Mgr Lefebvre" qu'ils se rendent compte de leur devoir de ne soutenir en aucune façon ce "mouve-ment" . En même temps, il leur tendait la main. Comment ?
Au paragraphe 5 du document, le Pape manifestait sa volonté, à laquelle il demandait aux Évêques et à tous ceux qui étaient investis du ministère pastoral dans l'Église de s'associer, volonté selon laquelle soit facilitée la "communion ecclésiale", grâce à des mesures capables de garantir le respect de leurs "justes aspirations" , aux fidèles "qui se sen-tent liés à des formes liturgiques et disciplinaires antérieures dans la tradition latine". Le Pape établissait, au § 6, la création d'une Commission présidée par un cardinal (Commission "Ecclesia Dei") et composée de membres de la Curie, chargée de collaborer avec les organes compétents et les milieux intéressés pour faciliter la "pleine communion ecclé-siale" de prêtres, séminaristes, communautés religieuses et individus jusqu'alors liés à la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X, qui désireraient rester unis au Successeur de Pierre "en conservant leur tradition spirituelle et liturgique, à la lu-mière du protocole signé le 5 mai 1988 par le cardinal Ratzinger et par Mgr Lefebvre" .
Ce fameux protocole d'accord du 5 mai 1988, qui ensuite n'entra pas en vigueur, constituait donc la base juridi-que pour organiser ce qui allait s'appeler les "Communautés Ecclesia Dei", c'est-à-dire les "communautés" (en général sociétés de vie apostolique") composées initialement de transfuges de la Fraternité Saint-Pie X auxquels était reconnu le privilège de célébrer la Messe dite de Saint-Pie V et de maintenir les "formes liturgiques et disciplinaires précédentes". Parmi les premières et plus connues "communautés" il y a l'abbaye bénédictine de Sainte-Madeleine du Barroux et la "Fraternité Saint-Pierre". Selon des sources de la Fraternité Saint-Pie X, l'autonomie reconnue à ces institutions est, de toute façon, plutôt limitée sous divers aspects. Nous rappelons ici un point important : dans le protocole d'accord du 5 mai, le Saint-Siège reconnaissait "l'utilité" de la nomination d'un Évêque "membre de la Fraternité Saint-Pie X" . Ce qui signifiait qu'en principe, il avait accepté la consécration d'un Évêque fidèle à la Tradition. Ayant maintenu le proto-cole d'accord comme base pour la reconnaissance des "Communautés Ecclesia Dei", cette promesse officielle, faite alors, pèse encore sur le Saint-Siège : pour ces Communautés la consécration mentionnée ci-dessus aurait dû avoir lieu, mais jusqu'à présent on n'en a même pas vu l'ombre : la promesse n'a pas été tenue .• Un indult gravement conditionné et sans raison d'être
Revenons maintenant au texte du motu proprio En concluant ses instructions, le Pape affirmait qu'il fallait res-pecter le "désir spirituel" des fidèles "qui se sentent liés à la liturgie latine, en appliquant de façon large et généreuse les directives adoptées en son temps par le Siège Apostolique pour l'usage du missel romain selon l'édition typique de 1962" . A quoi se référait le Pape ? Au fameux indult Quattor abhinc annos promulgué le 3.10.1984 par la Sainte Con-grégation pour le culte divin et que nous avons déjà cité, lequel établissait, pour les prêtres et les fidèles qui en auraient fait la demande à leur Évêque, la possibilité de recevoir le privilège de célébrer la Messe tridentine et d'y assister. Natu-rellement, la concession du privilège était subordonnée à des conditions, parmi lesquelles : que les requérants acceptent "la légitimité et la rectitude doctrinales du missel romain promulgué en 1970 par le Pontife Romain Paul VI" ; que cette célébration ait lieu "seulement pour l'utilité de qui la demandait" et dans les lieux de culte et aux conditions établies par l'Évêque. Les églises paroissiales étaient exclues de la concession du privilège, excepté des cas extraordinaires .
L'exercice de ce privilège était donc soumis à des limitations notables et les Évêques se montreront aussitôt plu-tôt sourds aux demandes des fidèles . Il faut ajouter que les fidèles liés à la tradition continuaient à fréquenter en grand nombre les Messes célébrées par la Fraternité Saint-Pie X. Alors le Pape, en 1986, installa une commission de huit car-dinaux de Curie chargée d'examiner la situation et de préparer des "normes" qui établiraient une nouvelle réglementa-tion de l'Indult, valide pour toute l'Église. Ces normes, cependant, ne furent jamais promulguées .
Le concept peut être le plus important exprimé dans cette circonstance par cette commission cardinalice con-cerne, comme on sait, la question de la suppression ou non par Paul VI de la Messe tridentine : selon ces cardinaux, Paul VI ne l'a jamais formellement supprimée et donc "aucun Évêque n'a le droit d'empêcher un prêtre catholique de célébrer la Messe tridentine" .
Cet avis, qui semble canoniquement inattaquable, sans le vouloir vide de signification l'Indult lui-même. En fait, si la Messe tridentine n'a jamais été formellement supprimée et continue donc à exister comme liturgie parfaitement va-lide de la Sainte Église, la célébrer et y assister est un droit, non un privilège, et l'Indult de Jean-Paul II, qui en concède le privilège, est canoniquement superflu.• La résistance passive des Évêques et l'interprétation du Saint-Siège
Quoi qu'il en soit, l'invitation adressée aux Évêques par le Pape d'être "généreux" pour accorder la permission de la Messe tridentine n'a pas été entendue C'est là une donnée de fait inattaquable, qui résulte entre autres avec une ex-trême clarté du volumineux volume de l'Enquête citée, note 9. Les Évêques font la sourde oreille. En même temps, la demande de cette Messe [ tridentine ] semble augmenter, peut être parce que les fidèles en ont assez de l'''anarchie litur-gique" qui, à cause de la Messe de Paul VI, règne dans presque toutes les paroisses, spécialement en France , et non seulement en France (l'anarchie est désormais universelle, mais avec un degré et une intensité variables).
L'attitude des Évêques, cependant, contredit seulement en apparence celle du Saint-Siège. C'est un fait, le Saint-Siège a fait des promesses, qu'il n'a ensuite pas tenues (par exemple dans le cas de la nomination d'un Évêque "traditio-naliste"). Il a institué la commission cardinalice mentionnée ci-dessus, mais ses normes, valables pour toute l'Église et qui contenaient une nouvelle réglementation, n'ont jamais été promulguées . Et ce n'est pas tout. Au Président d'Una Voce, qui le 13.10.1993 demandait au Pape de bien vouloir autoriser librement pour toute l'Église la Messe et les sacre-ments selon l'ancien rite, pour contourner ainsi la résistance passive des évêques, Mgr Giovanni Battista Re, substitut à la première section des affaires générales de la Secrétairerie d'État, répondait le 17.01.1994 qu'Ecclesia Dei avait permis l'utilisation du missel romain "à certaines conditions. Les diverses dispositions prises après 1984 visaient à faciliter la vie ecclésiale d'un certain nombre de fidèles, sans cependant pérenniser les formes liturgiques antérieures. La loi géné-rale est celle d'utiliser le rite rénové après le Concile, et donc l'utilisation du rite antérieur doit être entendue comme un privilège, qui a un caractère exceptionnel"
L'objectif d'Ecclesia Dei était donc, seulement, de "faciliter la vie ecclésiale" aux fidèles attachés à la Tradition mais on ne voulait pas "rendre éternel" l'ancien rite. Que signifie cette expression ? Que l'ancien rite était toléré provi-soirement pour ne pas offenser la sensibilité de certains fidèles, mais qu'on ne pouvait pas le considérer comme un rite destiné à durer. La conclusion de la lettre était extrêmement claire sur ce point : après avoir rendu un hommage formel à la "sauvegarde de valeurs qui constituent un patrimoine précieux pour la tradition liturgique de l'Église", le substitut poursuivait en affirmant avec la plus grande clarté que "le premier devoir de tous les fidèles est d'accueillir et d'appro-fondir les richesses de valeurs qui se trouvent dans la liturgie en vigueur, et de le faire en esprit de foi et d'obéissance au Magistère, en évitant toute tension, dommageable à la communion ecclésiale. Le Saint Père souhaite que votre As-sociation contribue à cet objectif" .• Une "parenthèse de tolérance"
Le texte de Mgr Re peut être entendu sans aucun doute comme une interprétation authentique du motu proprio Ecclesia Dei. Ce dernier n'a pas du tout entendu rétablir l'ancien rite, et encore moins sur un plan de parité avec le nou-veau. Il s'est agi seulement d'un geste "pastoral" du Pape à l'égard de la "sensibilité" de certains fidèles, ancrés au passé. Une "parenthèse de tolérance" , qui ne vise pas du tout à "rendre pérenne" l'ancien rite dans la liturgie officielle de la Sainte Église. Les fidèles doivent, au contraire, savoir que leur devoir est de suivre le nouveau rite, puisque ceci est et reste la volonté du Pape.
L'importance de cette lettre, de cette interprétation officielle du Motu proprio, est confirmée par le fait que les Évêques la citent souvent, en refusant d'accorder la Messe avec Indult . Du point de vue de la hiérarchie actuelle, la Messe tridentine avec indult ne serait, donc, rien d'autre qu'une parenthèse destinée à être fermée un jour. C'est pour cela que nous disons que l'Ecclesia Dei est une illusion, illusion dans laquelle sont tombés tous ceux qui espéraient que le Pape actuel veuille effectivement rétablir l'ancien rite de la Sainte Messe, au même niveau de dignité que le nouveau.
Mais le jour d'un brusque réveil se rapproche. Pour le démontrer, selon nous, il suffit de voir les demandes qu'a fait parvenir, aux "communautés Ecclesia Dei", Mgr Perl, secrétaire de la Commission Ecclesia Dei, dans un document datant de l'été 1998, peut être pour célébrer dignement le dixième anniversaire de cette commission. Mgr Perl demande que, dans les Messes tridentines célébrées avec l'Indult, l'officiant désormais soit assis durant la lecture de l'Épître ; que le Prologue de l'Évangile de Saint-Jean, lu à la fin de la Messe, soit supprimé ; que l'on commence à réciter, durant la Messe, les "prières universelles" .
C'est là une tentative impressionnante pour mutiler le rite tridentin et pour le contaminer avec celui de Paul VI. En fait, pourquoi le prêtre devrait-il rester assis pendant que l'on lit l'Épître ? Quand donc a-t-on vu une chose de ce genre ? Est-ce le prêtre-président de la Messe protestante du "Novus ordo" qui reste assis tandis que des laïcs de type varié (matrones, jeunes filles, boy-scouts, pères de famille, etc...) lisent les extraits de l'Ancien et du Nouveau Testa-ment insérés dans la "liturgie de la parole", et presque toujours de façon capable d'indigner même les murs de l'Église ! En demandant à l'officiant de la Messe tridentine de rester lui aussi assis durant ces lectures, tandis que celles-ci sont faites par des laïcs debout, il est évident que l'on demande, sans le dire, la présence de quelqu'un d'autre, différent de l'officiant, pour les faire (ces lectures). Un laïc ? Une femme ? Une sœur ? Et pourquoi veut-on faire ceci à la lecture du Prologue de l'Évangile de Saint-Jean ? Il s'agit d'un texte pas du tout œcuménique. En fait : 1) il réaffirme la nature di-vine du Christ ; 2) il rappelle que le monde et ceux de "sa maison", c'est-à-dire les Juifs, "ne l'ont pas reçu" : cela rap-pelle que le monde est ennemi du Christ (raison pour laquelle il doit être converti) et cela rappelle aussi le péché des Juifs contre l'Esprit-Saint, chose que les Juifs n'aiment pas entendre rappeler ; 3) il proclame les Chrétiens supérieurs aux fils d'Abraham parce que élus "fils de Dieu", grâce à la foi en le Christ.
La soi-disant "prière universelle", enfin, est une prière conçue selon diverses formules, à propos desquelles on introduit explicitement dans la messe l'esprit "œcuménique", comme l'entend l'"Église conciliaire" issue de Vatican II . La circulaire de Mgr Perl démontre que le Saint-Siège a décidé de raccourcir les temps : la récréation est finie. Des temps durs s'annoncent pour les "Communautés Ecclesia Dei" (sauf compromis ultérieurs). Leurs supérieurs tenteront peut-être de résister et de défendre la messe de toujours des coupures et des contaminations. Mais y réussiront-ils ? Et jusques à quand ? Ils auraient mieux fait de ne pas se laisser séduire il y a dix ans et d'écouter ceux qui, le code de croit canonique en mains, objectaient depuis le début l'invalidité manifeste de ces condamnations, dont l'Université Grégo-rienne elle-même fait maintenant l'hypothèse (voir le § 2 de cette étude et le 3.11).
Nous espérons que ce travail apportera une contribution à la vérité, de façon à concourir, avec l'aide de Dieu, à faire éclaircir le nuage de mensonges et de fausses interprétations qui entoure encore la figure et l'œuvre de Mgr Le-febvre.
2. Une excommunication contestée
2.1 Quelques faits et quelques points bien arrêtés
• Les faits
Dans une "thèse complémentaire de licence" en droit canonique, discutée et approuvée avec le maximum de voix en juillet 1995 à l'Université Pontificale Grégorienne, le prêtre américain (non "lefebvriste") Gerald Murray a soutenu que l'excommunication latæ sententiæ, infligée en son temps à Mgr Lefebvre, à Mgr De Castro Mayer et aux quatre évêques consacrés par Mgr Lefebvre sans mandat pontifical, n'est pas valide au strict point de vue canonique, et qu'il en est de même pour l'accusation connexe de schisme au sens formel. Cette "thèse de licence" n'a pas été publiée. Cepen-dant un résumé assez clair de cette licence est disponible, avec une large citation d'extraits. Ce résumé est paru dans la revue américaine "The Latin Mass" (n° d'automne 1995), accompagné d'une interview du père Murray. D'autres inter-views de ce prêtre et des sommaires de ce résumé sont ensuite parus dans d'autres publications .
Entre temps, cependant, deux faits se sont vérifiés : 1) la rétractation partielle que le père Murray a faite de sa thèse (dans l'été 1996) ; 2) le maintien des motivations de l'excommunication dans un texte présenté, environ un an plus tard, comme avis du Conseil Pontifical pour l'interprétation des textes législatifs.
Dans l'avis que ce dernier Organisme aurait émis (nous disons "aurait" parce que le texte diffusé est en réalité anonyme), organisme qui n'est pas source de droit, mais qui se qualifie comme véritable organe technique délégué à l'interprétation des lois de l'Église, la "thèse Murray" n'est même pas prise en considération au motif suivant : “ Il est impossible d'évaluer la "thèse Murray" parce qu'elle n'a pas été publiée tandis que les deux articles [de revue, n.d.t] parus sur elle sont confus ” . La publication des thèses des candidats au doctorat en droit canon serait-elle contraire à l'usage de l'Université Grégorienne ? On est contraint de discuter de questions scientifiques en se basant seulement sur ce qui en paraît dans des articles de revues, même si cela ne semble pas du tout "confus", comme l'affirme au contraire l'organisme pontifical cité ci-dessus, lequel montre de toute façon qu'il connaît la "thèse Murray", du moment qu'il re-jette dédaigneusement, comme nous le verrons, même la seule hypothèse de l'invalidité de l'excommunication pronon-cée par le pape. La satisfaction d'une exigence scientifique correcte aurait sans aucun doute, nécessité la publication de la "petite thèse" du père Murray". Ne pas l'avoir fait rend peut-être plus facile le rejet du point de vue soutenu dans cette thèse, comme si elle n'avait jamais existé.
Il faut, par ailleurs, noter que le père Murray a publié sa rétractation un an avant la parution de l'avis attribué au Conseil Pontifical. Pourquoi donc ce dernier aurait-il dû prendre en considération des arguments déjà formellement ré-tractés, même si c'est partiellement, par leur auteur ? Rétractation prononcée encore avant qu'un public plus vaste eut pu s'en emparer en toute connaissance de cause.• Les points bien arrêtés
Tout cela n'empêche pas, toutefois, d'établir quelques points bien arrêtés.1. Quels que soient les changements d'opinion du père Murray sur son travail et quels que soient les motifs pour les-quels sa publication n'a été ni permise, ni encouragée, reste le fait que ce travail a
été approuvé avec le maximum de voix par des professeurs de l'Université Grégorienne, approbation confirmée par une sanction scientifique totalement respectable, sanction qu'aucune autorité ou changement d'opinion intervenus post-fes-tum ne peuvent invalider. On doit donc accorder a cette sanction la considération qui lui est due.2. L'extrait de la "thèse Murray" paru in The Latin Mass est suffisant pour s'en faire une idée, c'est-à-dire pour com-prendre que le prêtre américain, code de droit canon en mains, nie ou, si l'on préfère, met en doute la validité de l'ex-communication ipso iure appliquée à Mgr Lefebvre, parce qu'il a agi en état de nécessité (même s'il s'agit, selon le père Murray, de nécessité putative) et sans se rendre coupable d'aucun schisme. Selon le père Murray il faut reconnaître que, d'après le droit canonique en vigueur, l'excommunication de Mgr Lefebvre est substantiellement invalide et que le schisme n'existe pas. Une thèse indubitablement courageuse et surtout fondée en droit, même si nous ne sommes pas d'accord avec l'hypothèse du père Murray, selon laquelle Mgr Lefebvre peut s'être trompé de bonne foi sur l'existence de l'état de nécessité qui l'autorisait à procéder aux consécrations. En tout cas, la rétractation post festum du père Murray concerne seulement le fait d'admettre l'état de nécessi-té, et non l'inexistence d'un schisme au sens formel.
2.2 Les précédents
Le père Murray n'a pas été le premier à soutenir l'invalidité de l'excommunication injustement déclarée à l'égard de Mgr Lefebvre et l'inexistence du prétendu "schisme" qu'on lui imputait. Il faut rappeler en premier lieu le bref, mais dense essai - une véritable mise au point juridique - du canoniste allemand, le professeur Rudolf Kaschewski, paru in Una Voce - Korrespondenz 18/2 de mars-avril 1988, sur le thème de la consécration épiscopale sans mandat pontifi-cal . Cette étude, publiée peu avant les consécrations épiscopales de Mgr Lefebvre et par un auteur totalement indé-pendant des cercles soi-disant "lefebvristes", démontre catégoriquement que, sur la base du Code du droit canonique (C.I.C.) en vigueur depuis 1983, la consécration épiscopale sans mandat pontifical ne peut pas être punie par l'excom-munication. L'auteur écrit, en fait, en conclusion de son étude : "L'affirmation souvent entendue, que l'ordination d'un ou de plusieurs évêques sans mandat pontifical comporterait automatiquement l'excommunication et conduirait au schisme est fausse. Si l'on considère les propres termes de la loi, dans le cas en question l'excommunication ne peut être appliquée ni ipso facto, ni par sentence judiciaire" .
Nous rappellerons ensuite le vaste article paru in "Courrier de Rome" de Septembre 1988 (n° 95/285), sous le titre "Ni schismatiques, ni excommuniés", dans lequel, à côté d'appréciations théologiques inattaquables, on démontre com-ment, dans le cas des consécrations épiscopales d'Écône, furent réalisées toutes les cinq conditions requises pour jouir du droit correspondant à l'état de nécessité. A savoir : 1) l'existence de l'état de nécessité ; 2) avoir recouru aux voies pour y remédier avec les moyens ordinaires ; 3) l'action "extraordinaire" entreprise n'est pas intrinsèquement mauvaise ni dommageable pour le prochain ; 4) être restés dans les limites des exigences effectivement imposées par l'état de né-cessité ; 5) n'avoir jamais mis en question le pouvoir de l'autorité compétente de laquelle on aurait pu présumer en toute légitimité l'accord dans des circonstances normales .
En ce qui concerne l'existence réelle d'un état de nécessité dans l'Église actuelle (que le Vatican a nié et nie dans les documents officiels), il suffit de se rappeler le tableau très noir des conditions de l'Église esquissé par le cardinal Rat-zinger lui-même dans son discours à la Conférence Épiscopale Chilienne le 13 juillet 1988 sur les derniers développe-ments du "cas Lefebvre". Le discours, paru dans l'hebdomadaire Il Sabato du 30 juillet 1988, fut reproduit par le "Cour-rier de Rome" n° 97(287) de, novembre 1988 sous le titre : le cardinal Ratzinger démontre l'“état de nécessité” dans l'Église, et dont voici un extrait :
« Le cardinal Ratzinger lui-même atteste dans son discours que Rome n'assure plus sa fonction nécessaire et in-dispensable, et les évêques non plus, ou bien ils se trouvent dans l'impossibilité d'utiliser le pouvoir qu'ils possèdent de droit divin dans l'Église pour le salut des âmes. Donc le cardinal Ratzinger lui-même prouve ainsi cet état de nécessité et le droit qui en découle, droit auquel s'est référé Son Excellence Mgr Lefebvre lorsque le 30 juin il a utilisé une com-pétence juridique hors de l'ordinaire » .
Le passage du discours du cardinal auquel il est fait référence est le suivant : « On ne tolère pas la critique des choix de l'époque de l'après-concile : pourtant, là où sont enjeu les anciennes règles, ou les grandes vérités de la foi, - par exemple la virginité corporelle de Marie, la divinité de Jésus, l'immortalité de l'âme etc. - on ne réagit pas du tout ou bien on le fait avec une modération extrême. J'ai moi-même pu voir, quand j'étais professeur, comment le même Évêque qui avant le Concile avait chassé un professeur irréprochable, à cause de sa façon de parler un peu rustique, ne fut pas capable d'éloigner, après le Concile, un professeur qui niait ouvertement quelques vérités fondamentales de la foi. Tout cela pousse beaucoup de personnes à se demander si l'Église d'aujourd'hui est réellement celle d'hier, ou si on l'a changée en une autre sans les en aviser… » .
L'article "Ni schismatiques, ni excommuniés", celui du professeur Kaschewski avec l'extrait de l'étude du professeur May, le discours du cardinal Ratzinger, en même temps qu'un article sur le concept exact de tradition et trois appendi-ces, ont été ensuite réunis dans un volume intitulé La tradition excommuniée, édité par le "Courrier de Rome" en 1989 . On ne peut pas oublier non plus l'étude précise de l'abbé Gérard Mura, Les sacres épiscopaux de 1988. Étude théologique, citée dans la vaste synthèse publiée en français par la revue Le Sel de la Terre, dans quatre numéros parus en 1993 et 1994 . La contribution marquante de cette étude, qui se situe le plus souvent sur le plan théologique, est dans la thèse que "l'interdiction pontificale de la célébration des consécrations doit être considérée comme nulle et non avenue" parce que "contraire au bien commun de l'Église, donné par la défense de la foi" ; défense de la foi qui, étant donné l'état de nécessité dans lequel se trouve l'Église, exigeait les consécrations faites par Mgr Lefebvre.
Enfin il faut rappeler le livre du juriste catholique américain Charles P. Nemeth. The Case of Archbishop Marcel Lefebvre. Trial by Canon Law, Angelus Press, Kansas City 1994. Il s'agit d'une analyse strictement juridique, qui nie la validité de l'excommunication et de l'accusation de schisme, et arrive aux mêmes conclusions que le professeur Kas-chewsky .***
Nous avons voulu rappeler ces précédents aussi pour attirer l'attention sur le fait que le père Murray n'arrive pas à des conclusions différentes en substance de celles du professeur Kaschewsky. On peut dire, au contraire, qu'il les appli-que au cas concret. Et que démontre-t-il ? A notre avis, que la teneur des normes du C.I.C. est très claire, au point d'avoir de fait permis la constitution d'une véritable opinio prudentium (de "jurisconsultes" indépendants entre eux, même si de différents niveaux scientifiques), opinion qui concorde dans la même direction : dans le cas en question, selon le droit strict, on ne pouvait pas déclarer l'excommunication et on ne pouvait pas non plus considérer l'acte censu-ré comme schismatique.
3. Les termes juridiques de la question
3.1. L'excommunication
Considérons maintenant les termes strictement juridiques de la question, afin que les lecteurs (en majorité non spé-cialistes) puissent avoir devant les yeux un tableau le plus clair possible.
Monseigneur Lefebvre a été condamné pour avoir consacré quatre évêques sans mandat du Pape.
Sur la question nous suivons l'exposé du professeur Kaschewski :
“ La consécration épiscopale occupe dans la hiérarchie des consécrations la place la plus élevée : pour le cardinal ou pour le Pape, en fait, on ne donne pas de consécration. L'Évêque jouit de deux pouvoirs : 1) le pouvoir d'ordre [dans lequel entre le pouvoir de consacrer prêtres et évêques] ; le pouvoir de juridiction, qu'il ne peut exercer s'il n'est pas en possession d'un diocèse. Le pouvoir épiscopal est un pouvoir de droit divin, qui confère à l'évêque une autorité propre et lui assure une autonomie juridico-constitutionnelle que le Pape ne peut supprimer ou modifier ” .
Cette autonomie dont jouit le pape dépend de la nature de son pouvoir, qui découle directement de Notre Seigneur, parce que les évêques sont les successeurs des apôtres et donc jouissent de ce pouvoir qui a été conféré aux apôtres par le Christ en personne et non par l'un d'entre eux. Celui qui, parmi les Douze, a été déjà investi par Notre Seigneur de l'autorité indiscutée de chef (saint Pierre) ne fut pas, en fait, la source du pouvoir des autres apôtres, pouvoir identique à celui de Pierre : pouvoir d'enseigner la doctrine droite, d'absoudre les péchés, de célébrer la Sainte Messe, de consacrer évêques et prêtres. L'autonomie du pouvoir épiscopal, cependant, ne veut pas dire indépendance. La soumission des évêques à l'autorité du Pape était affirmée de façon très claire par le C.D.C [ Code de Droit Canon ] de 1917, au canon 329/1 : “ Les évêques sont les successeurs des apôtres et, par institution divine, ils sont à la tête des églises locales, qui gouvernent avec pouvoir ordinaire sous l'autorité du Pontife romain ” .
Dans le nouveau C.D.C., en conséquence des instances démocratiques que Vatican II a voulu improprement affirmer dans l'Église, le principe de la soumission au Pape, tout en étant présent, est déclaré de façon moins claire, pour ne pas dire ambigüe (par exemple au canon 375/2). Toutefois, en maintenant une pratique (à partir de Grégoire VII), le C.D.C. de 1983 lui-même affirme qu'il est interdit de consacrer un évêque sans mandat pontifical, c'est-à-dire sans autorisation préalable du Pape. Et, en fait, le texte du professeur Kaschewski se poursuit ainsi : “ 2. Il n'est permis à personne de consacrer un évêque sans mandat pontifical (can. 1013 C.D.C. de 1913). Celui qui contrevient à ce canon encourt l'ex-communication "latæ sententiæ" réservée au siège apostolique (can. 1382 C.D.C. de 1983). On encourt l'excommuni-cation "latæ sententiæ" "ipso facto", c'est-à-dire au moment même du délit et il n'est pas nécessaire que la peine soit infligée par décret. Pour la consécration illégale d'évêques l'ancien code menaçait seulement de suspension ("ipso iure suspensi sunt, donec Sedes Apostolica eos dispensaverit", can. 2370, C.D.C. de 1917). C'est seulement avec le décret du Saint Office, du 9 août 1951, suite aux événements tragiques vécus par l'Église dans la République communiste chinoise [ évêques de l'"église patriotique" chinoise nommés par les gouvernements communistes n.d.r. ] que fut introduite la peine de l'excommunication (ipso facto) réservée au Saint Siège "de façon tout à fait spéciale" ” .
Le nouveau C.D.C. ne nous donne pas la définition de l'excommunication, qui doit être tirée du Code de Droit Ca-non Pie X-Benoît XV (canon 2257 sq.). Elle consiste en l'"exclusion" (extérieure) de la "communion des fidèles". Elle appartient à ce type de peines appelées "censures" (censuræ), que sont : l'excommunication, l'interdit, la suspension (C.D.C. 1917, can. 2255, par. 1). Les censures sont des peines "médicinales" parce qu'elles doivent constituer comme une médecine pour le désobéissant (ou "contumax") afin qu'il se convainque de son erreur et fasse amende honorable. Au moment où le coupable ou "contumax" revient de sa désobéissance, la peine doit lui être remise (ou "absoute") . Les peines médicinales se distinguent de celles "vindicatives" ("expiatoires" dans le nouveau C.D.C.), lesquelles ont au contraire comme objectif essentiel non pas la correction du coupable, mais la réintégration de l'ordre juridique violé . L'excommunication, même si elle est grave dans ses effets (elle comporte entre autres l'interdiction aussi bien d'admi-nistrer que de recevoir les sacrements), est une sanction de type administratif qui peut être remise par l'autorité même qui l'a infligée. En outre "la communion dont on est exclus n'est pas la communion interne, inhérente à l'âme et com-prenant les biens de la vie théologale, tels que la grâce et les vertus de foi, espérance et charité, de nature invisible, mais celle des biens externes, visibles, confiés à l'Église et ordonnés à produire les biens spirituels internes ou les au-tres externes qui sont inséparablement liés aux biens internes (sacrements, sacrifice, pouvoir ecclésiastique, etc...). La communion radicale ou ontologique, qui nous fait membres [ avec le baptême, n.d.r. ] du Corps mystique du Christ n'est pas mise en cause par l'excommunication" .3.2. L'excommunication injuste
Une espèce d'excommunication existait (et existe toujours) chez les juifs et saint Jean nous dit que ces chefs juifs, qui étaient favorables à Jésus, n'osaient pas déclarer que c'était Lui le Messie promis, de peur d'être chassés de la Syna-gogue, c'est-à-dire d'être formellement exclus, par décret de l'autorité, de la communauté des croyants .
Il existe donc la possibilité que l'excommunication soit infligée injustement. Les "excommunications" que les phari-siens incrédules et persécuteurs menaçaient d'infliger aux disciples de Notre-Seigneur (ou s'apprêtaient à le faire), sont un exemple d'excommunication injuste : "On vous chassera des synagogues. Et l'heure vient où ceux qui vous tueront penseront rendre hommage à Dieu. Et ils vous traiteront ainsi parce qu'ils n'ont pas connu ni le Père ni Moi" (Jean 16,2 cit.).
Un autre exemple fameux est l'excommunication infligée par Alexandre VI à Savonarole .3.3 Excommunication "latæ et ferendæ sententiæ"
L'excommunication peut être latæ sententiæ ou ferendæ sententiæ. Ce sont là deux catégories très générales du droit pénal de l'Église, qui s'appliquent aussi en cas d'excommunication. Une peine canonique est dite "latæ sententiæ" quand "on encourt cette peine du fait même d'avoir commis un délit" . Ce qui signifie que la peine est inhérente, pour ainsi dire, au fait délictueux, sans que l'on doive attendre qu'un juge ou un supérieur l'infligent par sentence ou décret. C'est pourquoi on a coutume de dire que l'excommunication "latæ sententiæ" s'applique automatiquement. L'application de la peine a donc une valeur seulement déclaratoire, parce que le décret ou la sentence qui la contiennent se limitent à en déclarer l'existence. Tant il est vrai que les effets juridiques de cette déclaration se produisent ex tunc c'est-à-dire à partir du moment où le fait délictueux a été accompli (can. 2232, par. 2, C.D.C. de 1917), et non à partir du moment de la sentence ou du décret.
La peine ferendæ sententiæ est, par contre, celle qui "doit être infligée par le juge ou par le supérieur" . Et cela ar-rive normalement après un jugement. Dans ce cas, la sentence ou le décret sont constitutifs de la peine : ils ne se limi-tent pas à déclarer l'existence d'une peine qui est déjà inhérente à un certain comportement, mais qui font exister cette peine, qui la constituent au terme d'un jugement, qui pourrait, en fait, se conclure même par une absolution. Donc, les effets juridiques de la peine ferendæ sententiæ se produisent ex nunc, c'est-à-dire à partir du moment de la sentence ou du décret, et non à partir du moment ou a été commis le fait imputé comme coupable. On n'a aucune rétroactivité. Au contraire du cas de la peine latæ sententiæ, dans celle ferendæ sententiæ il ne peut pas y avoir de peine sans jugement et sans la sentence ou le décret conséquents. La différence n'est pas mince. Tant il est vrai que le code Pie X - Benoît XV spécifie que "la peine doit toujours s'entendre ferendæ sententiæ", à moins que l'on n'affirme expressément qu'elle doit s'entendre latæ sententiæ ou encore ipso facto ou ipso iure et autres expressions semblables équivalentes .3.4. Imputabilité et peines latæ sententiæ
Tout droit pénal évolué prend en considération l'élément subjectif du coupable et en fait une condition déterminante de son imputabilité au sujet agent. Pour que ce dernier puisse être considéré comme punissable il ne suffit pas qu'il ait commis l'action criminelle mais il est nécessaire qu'il soit imputable, c'est-à-dire que l'action accomplie contre la loi puisse lui être attribuée en tant qu'action d'un sujet capable de comprendre et de vouloir et donc soutenu par une volonté orientée librement vers une fin déterminée. Pour qu'il y ait la pleine imputabilité pénale il faut que le sujet ait agi avec l'"animus lædendi" ou encore, comme disaient les juristes romains, dolo malo. Le canon 1321, par. 2, précise en fait : "À la peine établie par loi ou commandement, est tenu celui qui a délibérément violé cette loi ou ce commandement...".
Une forme atténuée d'imputabilité est, par contre, celle qui concerne non pas le dol, mais la faute, entendue non pas au sens moral, mais technico-juridique, comme disposition du sujet (dite "imprudence") qui ne montre pas l'animus lædendi, mais une simple "omission de la diligence due" (can. 1321 et 1322 du C.D.C. de 1983). Dans les cas de viola-tion "coupable" des normes, le caractère punissable peut manquer (can. cit.) .
Dans le droit de la Sainte Église, l'élément subjectif (la volonté, l'intention du sujet agent) a toujours joui d'une im-portance particulière. Cela dépend du caractère même de la conception religieuse et morale que l'Église a réalisé, défen-du et développé au moyen de son système juridique. Pour que le sujet soit punissable il doit donc être responsable. Le canon 1321 par. 1. précise : “ Personne n'est puni, si la violation externe de la loi ou du commandement qu'il a com-mise, n'est pas gravement imputable par dol ou faute ” .
La pleine imputabilité de la peine vaut, donc, pour celui qui a violé la loi délibérément avec pleine conscience et in-tention. Pour ce motif, le C.D.C. exige que, dans le cas de peines latæ sententiæ, s'agissant de peines qui — comme on l'a vu — s'appliquent sans un jugement, il y ait toujours : 1) le dol et 2) la pleine imputabilité.
La première condition est requise par le canon 1318 C.D.C. de 1983, qui précise : “ Le législateur ne doit pas infli-ger de peines latæ sententiæ, sinon précisément dans quelque délit dolosif (nisi forte in singularia quædam delicta do-losa), qui puisse être en plus un grand scandale, ou qui ne puisse être puni efficacement par des peines ferendæ sen-tentiæ ; toutefois il ne doit pas constituer de censures, spécialement l'excommunication, sinon avec la plus grande mo-dération et seulement dans les délits les plus graves ” .
L'invitation du Code à la prudence et à la circonspection en une matière si délicate, se concrétise dans l'énoncé de trois conditions nécessaires pour l'imputation des peines latæ sententiæ : a) le délit doit être dolosif, c'est-à-dire qu'il doit y avoir clairement dol de la part de son auteur : les délits par imprudence sont donc exclus a priori de ce type de peine ; b) le délit ne doit pas être punissable moyennant les peines ferendæ sententiæ . Dans le cadre de notre discours, ce qui nous intéresse c'est que le C.D.C. ait voulu mettre l'accent sur la présence du dol, comme condition requise iné-liminable pour l'imputation d'une peine latæ sententiæ. Mais on peut démontrer le dol seulement si le sujet est pleine-ment imputable, parce que c'est seulement à un sujet pleinement imputable que l'on peut attribuer la faute morale d'avoir voulu violer délibérément la loi. Si donc la pleine imputabilité fait défaut, la peine latæ sententiæ, y compris l'excom-munication, ne peut pas être appliquée. La nécessité de la pleine imputabilité du coupable vaut naturellement pour tout type de délit dolosif et on peut considérer cela comme un véritable principe général de toute organisation pénale évo-luée. C'est d'autant plus valable pour les peines latæ sententiæ, étant donné leur caractère exceptionnel. Et en fait le ca-non 1324, établissant dix cas de circonstances atténuant l'imputabilité, précise au par. 3 que, dans tous ces cas "le cou-pable n'est pas tenu à la peine latæ sententiæ" .3.5. Les circonstances atténuantes et exemptantes
Les circonstances atténuantes n'éliminent pas l'imputabilité, mais la réduisent, en empêchant qu'elle puisse être con-sidérée comme pleine. En conséquence de quoi, on a une mitigation de la peine déjà établie ou sa substitution par d'au-tres sanctions, par exemple des pénitences (qui ne sont pas techniquement des peines, mais qui se substituent à elles ou les augmentent : can. 1312 et 1313). Le canon 1324 au par. 1 précise en fait : "L'auteur de la violation n'est pas exempté de la peine, mais la peine établie par la loi ou par un commandement doit être tempérée, ou à sa place on doit imputer une pénitence, si le délit a été perpétré : 1° par une personne ayant un usage de raison seulement imparfait... [ suit la liste des neuf autres circonstances atténuantes n.d.r. ] ”.
Parmi ces circonstances deux nous intéressent particulièrement : au n° 5 et au n° 8. Au n° 5 on envisage le cas de quelqu'un qui fut contraint “ par une grave peur, bien que seulement relative, ou bien par nécessité ou par un grave en-nui si le délit est intrinsèquement mauvais ou s'il se résout en dommage des âmes ” . Quel est le sens de cette norme ? Que celui qui a accompli une action "intrinsèquement mauvaise" ou qui "se résout en dommage des âmes", non pas de façon délibérée, mais seulement parce que contraint ou bien par une grave peur ou par nécessité ou par une grave gêne, a le droit que ces circonstances, atténuant son imputabilité, soient prises en considération. Et cela comporte que la peine ne puisse plus être prescrite dans sa plénitude ou carrément qu'elle doive être remplacée par un autre type de sanction, comme par exemple la pénitence.
Mais pourquoi les circonstances atténuantes dont il est question au n° 5 du canon en examen ne font-elles pas dispa-raître totalement l'imputabilité ? Parce que l'action à laquelle on s'est senti contraint était "intrinsèquement mauvaise" ou bien "dommageable aux âmes". Étant donnée cette nature de l'action, il faut qu'une forme de sanction soit maintenue en vue du bien commun. Parmi les peines qui ne peuvent pas être maintenues il y a, cependant, l'excommunication.
Au n° 8 du canon sur les circonstances atténuantes, on envisage par contre le cas de celui qui "par erreur, toute-fois par sa faute, estime qu'il existe quelques circonstances dont il est question au canon 1323 nos 4 et 5" . Ce dernier canon établit les sept circonstances qui, dispensant l'agent de toute imputabilité, rendent impossible l'application de la peine. Les circonstances dispensantes mentionnées sont celles dans lesquelles on a violé la loi par peur grave même si relative, nécessité et grave inconvénient "alors que l'acte accompli ne serait pas intrinsèquement mauvais ou ne serait pas dommageable pour les âmes" ou aurait été accompli en état de légitime défense Donc, en ce qui concerne l'état de nécessité (catégorie dont l'analyse nous intéresse le plus) quand la violation de la norme est intervenue du fait d'une ac-tion intrinsèquement mauvaise ou dommageable pour le salut des âmes, on a une circonstance seulement atténuante, suffisante cependant pour exclure l'application de l'excommunication, qui doit être remplacée par une autre peine ou par une pénitence. Si la violation, par contre, est arrivée par un acte ni intrinsèquement mauvais ni dommageable pour les âmes, alors carrément l'imputabilité ne subsiste pas et on ne peut infliger ni peine ni une autre forme de sanction. Si, ce-pendant, le sujet — par une erreur coupable (per errorem, ex sua tamen culpa) — a estimé se trouver dans les conditions envisagées aux nos 4 et 5 du canon 1323 cité, c'est-à-dire d'être contraint d'agir en état de nécessité (ou par peur ou gêne grave, ou légitime défense), sans que son action constituât quelque chose de mauvais en soi ou de dommageable pour le salut des âmes, alors dans ce cas, on a droit aux circonstances atténuantes. Ce qui signifie que, y compris dans de cas, si l'on mérite l'excommunication, celle-ci ne peut pas être déclarée parce qu'elle doit être remplacée par une autre peine ou par une pénitence. Il faut ensuite rappeler que quand l'erreur d'évaluation dont nous venons de parler a lieu sans faute de la part du sujet agent, alors, au lieu de circonstances atténuantes, le sujet concerné a droit aux circonstances exemptantes (canon 1323, n° 7).3.6 État de nécessité : sens objectif et subjectif
De ce que nous avons vu, il est incontestable que pour le C.D.C. en vigueur les circonstances atténuantes et exemp-tantes ont une valeur non seulement objective, mais aussi subjective. Que signifie ceci ? Qu'on doit les faire valoir même quand la situation de force majeure (état de nécessité, peur grave, etc...) existe uniquement dans l'esprit du sujet agent, qu'elle est le fruit d'une erreur d'évaluation de sa part, erreur qui peut être même de sa faute, c'est-à-dire due à une ignorance coupable qui pousse le sujet à un "jugement faux au sujet d'une cause" .
Reprenons le texte du professeur Kaschewski : “ Même si on voulait mettre en doute la situation de danger ["état de nécessité"] telle que décrite [sa définition juridique et l'analyse de la situation épouvantable de l'Église actuelle — n.d.r.] il convient de constater ce qui suit :“ Personne ne peut nier qu'un évêque qui, dans les circonstances signalées plus haut, en sacre un autre, soit, au moins subjectivement, convaincu qu'il s'agit d'un état de nécessité ruineux pour les âmes. Il s'ensuit qu'on ne peut parler d'une violation préméditée de la loi. En effet celui qui, contrairement à la loi, croit, même à tort, au bien fondé de son action, n'agit pas d'une manière préméditée contre la loi. [Le nouveau Code de Droit Canon est très clair, comme on l'a vu, sur ce point] […]. Aussi celui qui voudrait supposer que l'état de nécessité n'existe que dans le caprice et dans l'imagination de l'évêque consacrant, pourrait difficilement lui objecter que cette conception, soit disant erronée, soit punissable !
Mais même si quelqu'un voulait lui dire qu'il aurait interprété l'état de nécessité, en réalité inexistant, d'une manière punissable, il s'ensuivrait que : 1) l'excommunication ne pourrait pas être infligée comme prévu par le canon 1382 [pour la consécration sans mandat — n.d.r.] ; 2) une peine éventuellement infligée par un juge devrait être en tout cas plus clémente que celle prévue par la loi, de sorte que là aussi l'excommunication n'est pas admissible ” .
Or, comment peut-on nier que, dans le cas de consécrations imposées par la nécessité, “ un évêque est au moins subjectivement convaincu qu'il s'agit d'un état de nécessité ruineux pour les âmes ” ? Et le nouveau Code de Droit Ca-non protège cette conviction au point d'établir une véritable présomption de bonne foi, étant donné qu'il la protège même quand elle est erronée, c'est-à-dire même quand elle serait la conséquence d'une erreur d'évaluation à attribuer au sujet agent et non aux circonstances. Il est évident que les normes en vigueur rendent pratiquement impossible l'appli-cation de l'excommunication "latæ sententiæ" à la consécration d'un évêque sans mandat et que donc une excommuni-cation déclarée au mépris de ces normes (canons 1323 et 1324) doit être considérée comme totalement invalide avec en conséquence la nullité intrinsèque de tous les effets que le droit canon leur attribue.
Comment le Saint Siège a-t-il pu faire une erreur de ce genre dans le cas de Monseigneur Lefebvre ? A-t-il peut-être fait, en violant le principe de internis non iudicat Ecclesia, un procès d'intentions à Monseigneur Lefebvre, ce que seul Dieu peut faire ?
En réalité, dans le fameux Communiqué paru dans L'Osservatore Romano du 30.6.1988 — 1.7. 1988 “ en rapport à des bruits qui circulent dans les milieux de Monseigneur Lefebvre concernant l'excommunication latæ sententiæ prévue au canon 1382 ”, c'est-à-dire en rapport à l'opinion — bien enracinée dans ce milieu — qu'une excommunication devait être considérée comme totalement invalide, dans ce communiqué anonyme il semble qu'il y ait un tel procès d'inten-tions, parce qu'on y accuse Monseigneur Lefebvre, et même pas de façon voilée, de mauvaise foi. On y dit, en fait, que dans la circonstance "on ne peut pas appliquer le canon 1323", qui envisage, comme on sait, l'état de "nécessité" comme condition exemptante de l'imputabilité de schisme, pour la simple raison que “ même la prétendue "nécessité" a été créée exprès par Monseigneur Lefebvre pour conserver une attitude de division de l'Église Catholique ” . Peut-on être plus clair ! Et celui qui "crée exprès" une situation d'état de nécessité, pour se maintenir dans une "attitude de divi-sion de l'Église Catholique", comment faut-il dire qu'il a agi : de bonne ou de mauvaise foi ?
C'est comme si l'on disait : Monseigneur Lefebvre = nouveau Photius ! La mauvaise foi supposée de Monseigneur, empêchant l'application du canon 1323, justifierait donc l'excommunication ! Il faut ensuite noter que le Communiqué en question ne mentionne pas du tout le canon 1324, qui établit les fameuses circonstances atténuantes, même en pré-sence d'erreur imputable au sujet agent. Ce que nous avons appelé l'importance subjective de l'état de nécessité, conçue par le nouveau Code de Droit Canon de façon à exclure tout procès d'intentions, est ici passée totalement sous silence.
Nous ne pouvons certainement pas croire que les autorités vaticanes ne connaissent pas le droit canon. Le silence sur le canon 1324 a, selon nous, une raison précise. En fait, comment peut-on démontrer la mauvaise foi supposée chez un évêque qui croirait à tort se trouver en état de nécessité et agirait en conséquence ? C'est une démonstration — nous le répétons — qui peut résulter seulement d'un procès d'intentions. Et pourtant l'allusion à la mauvaise foi ("prétendue né-cessité créée exprès") est tout à fait claire dans le Communiqué. Il s'ensuit qu'on tentera de faire apparaître la mauvaise foi à partir de la volonté schismatique, attribuée (injustement) à Monseigneur Lefebvre. Les consécrations d'Écône, continue en fait le Communiqué, "accomplies expressément contre la volonté du Pape", sont à considérer carrément comme "un acte formellement schismatique selon le canon 751, [ Mgr Lefebvre ] ayant ouvertement refusé sa soumis-sion au Souverain Pontife et la communion avec les membres de l'Église à Lui soumis" . La volonté schismatique de Monseigneur Lefebvre serait alors la preuve de sa mauvaise foi à invoquer l'état de nécessité. Cette thèse contient en substance le dispositif de la déclaration de condamnation émise contre l'Évêque français. Le point central du chef d'ac-cusation est donné, donc, par le concept de schisme.Une représentation déformée des normes en vigueur
Avant d'analyser le schisme du point de vue juridique (ce sera notre prochain degré dans l'exposé des termes juridi-ques de la question) nous voulons cependant remarquer comment l'absence de mention du canon 1324 cité plus haut, qui équivaut à l'exclusion de toute circonstance atténuante possible, de la part de la jurisprudence de l'Église "conci-liaire", dans sa volonté de poursuivre Monseigneur Lefebvre et ceux qui, à son lumineux exemple et à celui de Monsei-gneur de Castro-Mayer, se sont maintenus et se maintiennent fidèles au dogme, soit devenue une véritable constante, au point d'avoir provoqué même une représentation déformée d'un institut du nouveau droit canon.
Nous nous référons à l'avis contenant la Précision déjà citée du Conseil Pontifical pour l'interprétation des textes lé-gislatifs, au sujet de la validité de l'excommunication déclarée en son temps (voir la note 33 de la présente étude). Dans cette précision on déclare, contre la "thèse Murray" : “ De toute façon on ne peut raisonnablement pas douter de la va-lidité de l'excommunication des évêques, déclarée par le motu-proprio et par le décret. En particulier, la possibilité de trouver des circonstances atténuantes ou dirimantes sur l'imputabilité du délit (canons 1323-1324) ne semble pas ad-missible. En ce qui concerne l'état de nécessité dans lequel Monseigneur Lefebvre serait venu à se trouver, il faut rap-peler qu'un tel état doit exister objectivement [ sic ] et que la nécessité de consacrer des évêques contre la volonté du Pontife Romain, chef du collège des évêques, n'arrive jamais ” .
Cette précision fournit clairement une image inexacte de ce qui est établi dans le Code de Droit Canon. Elle affirme en fait que pour ce Code l'état de nécessité "doit exister objectivement", tandis que, selon le nouveau Code, l'état de né-cessité, comme on l'a vu, peut exister aussi subjectivement. On donne ainsi une représentation déformée des normes en vigueur comme si le nouveau Code considérait l'état de nécessité seulement dans sa valeur objective (comme pour le Code Pie X - Benoît XV). On passe ainsi sous silence ces circonstances atténuantes, grâce au légitime recours auxquel-les, si le Saint-Siège l'avait voulu, il aurait pu empêcher l'application d'une excommunication, non seulement injuste mais invalide.
3.7 Schisme et consécration sans mandat
Ce qui a été écrit par le professeur Kaschewski et qui a été rapporté ci-avant aux paragraphes 3-1 à 3-6 — et il s'agit de doctrine claire, confirmée et inattaquable selon les normes en vigueur — fait voir comment la consécration [ d'évê-ques ] sans mandat pontifical et le schisme sont deux faits délictueux totalement indépendants, et qui, en tant que tels, ne s'impliquent pas l'un, l'autre. Ils sont réglés par deux canons distincts du code (can. 1382 pour la consécration illégi-time et can. 1384, par. 1 pour le schisme), même si la peine prévue est la même : l'excommunication latæ sententiæ (avant 1951 l'ordination sans mandat était punie seulement par la suspension a divinis : can. 2370 CIC de 1917).
Et pourtant les documents qui illustrent ou déclarent la condamnation de Monseigneur Lefebvre contiennent tous l'accusation de schisme, et de schisme au sens formel, à commencer par le communiqué anonyme déjà cité de L'Osser-vatore Romano du 30.6.1988/1.7.1988, publié deux jours avant la publication des documents officiels du Saint-Siège. On affirme dans ce document, comme on l'a vu, que, puisqu'il n'est permis à aucun Évêque de consacrer un autre Évê-que "si avant il n'y a pas le mandat Pontifical" (ex. can. 1013), les consécrations épiscopales bien connues faites "no-nobstant l'avertissement du 17 juin, ont été accomplies expressément contre la volonté du Pape dans un acte formelle-ment schismatique selon le can. 751, [ Monseigneur Lefebvre ] ayant ouvertement refusé la soumission au Souverain Pontife et la communion avec les membres de l'Église qui lui sont soumis". En conséquence de quoi — est-il dit — “ on ne peut même pas appliquer le canon 1323, car on n'est pas dans le cas d'une des situations particulières qu'il prévoit, à partir du moment où même le prétendu état de "nécessité" a été créé exprès par Monseigneur Lefebvre pour conser-ver une attitude de division vis-à-vis de l'Église catholique, nonobstant les offres de communion et les concessions faites par le Saint-Père Jean-Paul II ” .
La déclaration officielle de l'excommunication par le cardinal Gantin (1er juillet 1988) affirme également que Mon-seigneur Lefebvre “ a accompli un acte par nature schismatique du fait de la consécration épiscopale de quatre (évê-ques) sans mandat pontifical et contre la volonté du Souverain Pontife ” . Par ailleurs le motu proprio du Pape, Eccle-sia Dei adflicta, du 2 juillet (le lendemain de la déclaration de l'excommunication), condamne les consécrations d'Écône comme "acte schismatique", en donnant des explications complémentaires, c'est-à-dire les motivations de cette con-damnation du point de vue théologique ainsi que canonique, sur le modèle de ce qui est affirmé dans le Communiqué : “ En lui-même cet acte a été une désobéissance vis-à-vis du Souverain Pontife Romain dans une matière très grave et d'importance capitale pour l'unité de l'Église, étant donné qu'il s'agit de l'ordination d'Évêques, grâce à laquelle se réalise sacramentellement la succession apostolique. C'est pour cela qu'une telle désobéissance, constituant en elle-même un véritable refus du primat Romain (vera repudiatio Primati Romani), constitue un acte schismatique [ suit, en note, la citation du canon 751 C.I.C. qui définit le schisme ]. En posant un tel acte malgré l'avertissement formel qui leur avait été adressé par le cardinal préfet de la Congrégation des Évêques le 17 juin dernier, Monseigneur Lefebvre et les prêtres [ … ] encourent la peine très grave de l'excommunication prévue par la discipline ecclésiastique (suit, en note, le renvoi au can. 1382 qui, comme on sait, prévoit l'excommunication latæ sententiæ pour les consécrations sans mandat ] ” .
C'est seulement le communiqué anonyme de L'Osservatore Romano qui parle expressément d'acte "formellement" schismatique (il ne s'agit donc pas de schisme "virtuel"). Comme nous l'avons déjà dit, ce communiqué fournit le motif canonique de la condamnation qui allait paraître dans le même journal deux jours plus tard, le 3 juillet, avec la publica-tion simultanée du Décret et du Motu Proprio que nous avons cités.
Ce communiqué est donc d'une extrême importance. Il fait connaître le motif pour lequel les autorités vaticanes n'ont pas estimé devoir appliquer les empêchements dirimants prévus par le canon 1323 C.I.C. : parce que Monseigneur Lefebvre aurait donné vie à un véritable schisme au sens formel. Et quand on se trouve face à un schisme au sens for-mel, c'est-à-dire qui se manifeste avec la volonté déclarée de méconnaître le primat de Pierre et de se séparer de lui en créant une "Église" parallèle, il n'est évidemment pas possible d'invoquer aucune circonstance dirimante.
Cette façon de voir les choses, ouvertement déclarée par le Saint-Siège, cette imputation de schisme au sens formel n'a pas du tout été reniée par le décret et par le "motu proprio", nonobstant le fait qu'ils utilisent l'adjectif "schismatique" sans l'adverbe "formellement".
Monseigneur Lefebvre a donc été accusé, non seulement de désobéissance, mais aussi de schisme au sens formel. Aussi bien l'un que l'autre font encourir l'excommunication ipso iure. Devons-nous alors considérer qu'il ait encouru deux excommunications à la fois ? Les délits imputables sont au nombre de deux. Y a-t-il eu deux actes, l'un concernant la désobéissance et l'autre, par contre, le schisme ?
"Ce n'est pas la consécration d'un évêque qui crée le schisme — affirme le doyen de la Faculté de Droit Canonique de l'Institut Catholique de Paris — même s'il s'agit d'une violation grave de la discipline de l'Église : ce qui crée le schisme, c'est le fait de conférer ensuite à cet évêque une mission apostolique. En fait, cette usurpation des pouvoirs du souverain pontife prouve que l'on veut constituer une Église parallèle" .
Sur le même ton, le professeur canoniste Neri Capponi de la Faculté de Jurisprudence de l'Université de Florence déclare : pour consommer un schisme, Monseigneur Lefebvre "aurait dû constituer sa propre hiérarchie" . La doctrine théologique et canoniste est d'accord pour considérer que les conditions requises essentielles pour un schisme au sens propre ou formel consistent en : 1. la négation expresse du primat pontifical ; 2. la négation de la communion avec les membres de l'Église soumis au Pape ; 3. l'attribution du pouvoir de juridiction .
Les deux premières conditions ne doivent pas nécessairement être remplies simultanément ; une seule suffit. Et même si elles ne sont pas explicitement affirmées, l'une ou l'autre ou les deux réunies, l'acte d'attribution du pouvoir de juridiction est suffisant pour créer le schisme. Cet acte, impliquant l'établissement d'une juridiction ecclésiastique sur un territoire déterminé, fait naître une hiérarchie propre, créée par cet acte et donc distincte de celle de la Sainte Église et qui lui est parallèle. On a là rupture formelle de l'unité. Par cet acte on confère à l'évêque choisi ce que l'on appelle la "mission apostolique" ou "canonique". Ceci est l'acte typique du schisme : il manifeste en soi la négation du primat pontifical et le refus de communion. L'acte de désobéissance à lui seul (une consécration sans mandat) ne crée pas en soi le schisme : toute désobéissance n'est pas schismatique, mais seulement celle qui manifeste une volonté dans ce sens.
Dans le cas des consécrations d'Écône, comme tout le monde le sait, il n'y a eu cependant aucun acte de ce genre : à l'acte (par la force des choses) désobéissant de la consécration n'a fait suite aucun acte par lequel ait été conférée une "mission apostolique" de quelque sorte qu'il soit.
Il y a eu, en terme de loi, un seul acte imputé à Monseigneur : les ordinations d'Écône. L'excommunication est, donc, unique. Mais le fait qu'un acte unique ait reçu deux inculpations de délit différentes entre elles (désobéissance et schisme formel) démontre que le Saint Siège a voulu établir une relation intrinsèque entre la consécration sans mandat et le schisme. Pour être valide du point de vue du droit canonique cette liaison des deux inculpations différentes (dés-obéissance et schisme), doit cependant, trouver son fondement dans l'acte unique accompli par Monseigneur Lefebvre. Autrement dit : dans le mandat lu lors de la cérémonie du 30 juin 1988 on doit pouvoir retrouver une quelconque décla-ration qui justifie l'accusation du Vatican que ceci ait été un acte "de nature schismatique". Du texte même du mandat lu à Écône devrait résulter ce “ refus ouvert ” et cette "vera repudiatio" de la soumission au Pape et de la communion avec les membres de l'Église qui sont imputés à Monseigneur Lefebvre par le communiqué anonyme de L'Osservatore Ro-mano déjà cité et par le motu proprio.3.8. Le mandat d'Écône
Considérons alors avec la plus grande attention ce document. La consécration d'Écône a eu lieu sans le mandatum (autorisation) du Pape prévue par le C.I.C. Et toutefois un mandat a été lu durant la cérémonie. Avec quel droit ? Avec le droit qui découle de l'état de nécessité, correctement entendu :
“ Avez-vous un mandat apostolique ? — Nous l'avons. — Qu'on le lise. — Nous l'avons par l'Église Romaine, qui, dans sa fidélité aux saintes traditions reçues des Apôtres nous commande de transmettre fidèlement ces saintes tradi-tions — c'est-à-dire — le dépôt de la foi — à tous les hommes en raison de leur devoir de sauver leur âme ” .
Si les autorités officielles de l'Église actuelle refusent leur autorisation à une consécration épiscopale requise par l'état de nécessité dans lequel se trouvent les âmes, auxquelles le clergé, affligé par les erreurs néo-modernistes, ne transmet plus le dépôt de la foi, il est totalement légitime d'estimer que l'"Église Romaine", telle qu'elle s'est constituée et maintenue pendant dix-neuf siècles jusqu'à Vatican II exclus, "ordonne" à ceux qui sont restés fidèles au dogme de "transmettre fidèlement le dépôt de la foi". Qui, donc, a autorisé Monseigneur Lefebvre à consacrer les Évêques ? L'Église catholique de toujours, avec son Chef de toujours, qui est le Christ et non le Pape, qui en est le Vicaire pro tempore. Si le Vicaire, si le gérant terrestre se refuse à autoriser un acte requis par la nécessité publique et générale et totalement conforme aux intentions de l'Église de toujours, comme celui représenté par la consécration de quatre Évê-ques fidèles au dogme, pleinement soumis à l'institution pontificale et qui veuillent être en communion avec le Pape, il est permis de considérer que Ecclesia supplet iurisdictionem.
Un mandat ainsi conçu semble totalement légitime, non seulement du point de vue théologique, mais également ca-nonique, en se justifiant par l'état de nécessité causé pour les âmes par le manque d'enseignement du "dépôt de la Foi", remplacé par les "aggiornamenti" bien connus et les "syncrétismes" qui ont découlé de Vatican II
Après avoir déclaré l'Autorité qui confère le mandat, le texte d'Écône se poursuit de la façon suivante : “ Étant don-né que depuis le Concile Vatican II jusqu'à aujourd'hui, les autorités de l'Église Romaine sont animées d'un esprit de modernisme, agissant contre la Sainte Tradition, — “ ils ne supportent plus la saine doctrine, ferment leurs oreilles à la Vérité, pour les ouvrir à des fables ” comme dit saint Paul à Timothée dans sa seconde épître (IV,3,5) — nous estimons que toutes les peines et censures portées par ces autorités n'ont aucun poids ” .
Ce qui est ici affirmé n'est pas refus de soumission au Pape ni refus de communion avec les membres de l'Église. Ni même la négation de l'autorité de la hiérarchie actuelle, en tant que hiérarchie catholique légitime. Plus simplement, on nie la validité des "peines et censures" infligées ou déclarées par une autorité qui était alors affligée par l'esprit moder-niste et qui donc professait des erreurs et des ambiguïtés graves, capables d'induire les âmes en erreur.
En effet l'autorité de celui qui est investi du pouvoir de gouvernement dans la Sainte Église ne doit pas être entendue dans un sens purement formel, comme autorité qui agisse validement quelle que soit la chose qu'elle fasse et dise, par le seul fait de son investiture formellement légitime. Ceci n'est pas la conception catholique de l'autorité, conception pour laquelle, au contraire, le principe valable est : corruptio legis non est lex [ =la corruption de la loi n'est pas la loi ]. Donc, il ne suffit pas que l'autorité soit légitime, il est aussi nécessaire que ses commandements soient légitimes et ne contredisent pas la raison d'être de l'autorité elle-même : le maintien et la défense du dogme de la foi.
Si l'autorité se montre clairement envahie par un "esprit moderniste", qui est un esprit d'hérésie, pénétré, par exem-ple dans l'Église à travers le par. 8 de la Constitution conciliaire Lumen Gentium qui donne une définition de l'Église contradictoire avec ce que l'Église elle-même a enseigné à son sujet pendant dix-neuf siècles, en mettant ainsi l'Église en contradiction avec elle-même ; si l'autorité légitime démontre de fait, dans ses divers actes et déclarations, qu'elle a perdu le sensus fidei, il est légitime de se demander quelle valeur on doit attribuer à ses délibérés et s'ils doivent être re-connus comme légitimes et qu'on doit leur obéir comme représentant la volonté de l'Église Catholique.La réponse à cette question difficile nous semble toutefois facile : on devra considérer comme "sans poids" et donc invalides toutes ces mesures qui sont prises dans un esprit de modernisme, et qui se montrent donc manifestement en contradiction avec les intentions de l'Église. On entend par là, les intentions consacrées par le dogme et par la tradition quasi bimillénaire. Quand le Pape régnant répète, conformément à la Tradition, l'interdiction de l'ordination des femmes (L'Osservatore Romano, 30.315.1994), nous devons dire que cette mesure est totalement valide parce qu'elle correspond à la doctrine et aux intentions de la Sainte Église de toujours : validité au sens substantiel et non simplement formel.
Quand, par contre, le même Pape déclare qu'a encouru l'excommunication ipso iure un évêque, très fidèle au primat romain, dont le désir, à cause de l'âge qui le presse, a été de consacrer des Évêques pour maintenir en vie une Fraternité Sacerdotale, irrépréhensible quant au dogme et à la discipline ecclésiastique, consacrée à la formation de prêtres dans le but de secourir les âmes en état de grave nécessité générale, nous parlons alors de mesure invalide au plan substantiel, à distinguer du sens formel examiné jusqu'ici, constitué par la conformité à ce qui a été expressément établi par les canons C.I.C., qui excluaient de toute façon la possibilité d'une excommunication ipso iure). Invalide, et donc sans poids, parce que prise selon un esprit moderniste, étant donné qu'il [ le Pape ] veut exclure de l'Église Catholique les défenseurs de la Tradition, par des accusations totalement infondées, non seulement théologiquement, mais aussi au point de vue strict du droit, et qu'il veut les exclure parce que coupables de ne pas accepter le concept de Tradition "vivante" (c'est-à-dire entendu de façon moderniste) professé par Jean-Paul II et par d'autres membres de la hiérarchie actuelle.
Nier la validité des "peines et censures" infligées avec "esprit moderniste" par l'autorité Vaticane ne signifie donc pas nier la légitimité de cette autorité en tant que telle et donc avec cette négation on ne commet aucun schisme. Cela signifie seulement déclarer inacceptable et invalide tout acte de l'autorité qui se montre contraire à la conservation du dogme de la foi (et ceci, malheureusement, arrive aujourd'hui). Et parmi ces actes sont sûrement à inclure les "peines et censures" infligées à Monseigneur Lefebvre, à partir de la suppression du séminaire d'Écône, illégale du point de vue formel au point de la considérer comme nulle, ces "peines et censures" n'étant causées par rien d'autre que l'aversion vis-à-vis de la Tradition et de la saine doctrine. Sans parler de la "suspension a divinis", invalide parce qu'on ne veut pas tenir compte de l'état de nécessité dans lequel en était venu à se trouver Monseigneur Lefebvre en conséquence de la suppression illégitime d'Écône.
L'histoire, donc, s'était répétée et dans le mandat d'Écône on ne pouvait pas ne pas répéter le vrai, sous la forme d'un principe général (les peines et censures infligées ou déclarées par l'autorité sont invalides quand elles sont appliquées selon l'intention des hérétiques, c'est-à-dire des néo-modernistes, paladins d'un faux concept de la Tradition), principe qui implique, dans le cas concret, l'invalidité a priori des "peines et censures" déjà infligées ou à infliger ou déclarer selon cette même intention à l'égard de Monseigneur et des évêques qu'il a consacrés.
Cette intention affectée de modernisme apparaît très explicitement dans le Motu proprio Ecclesia Dei Adflicta du 2 juillet, dans lequel on accuse Monseigneur Lefebvre, d'avoir abouti à un acte à considérer comme schismatique, pour ne pas avoir suffisamment compris "le caractère vivant de la Tradition" : "quandoquidem non satis respicit indolem vivam eiusdem traditionis" . Comme nous le savons, dans le langage du néo-modernisme, la tradition "vivante" est la tradi-tion telle que l'entend la "Nouvelle Théologie" ou néo-modernisme, et non la tradition telle que l'a construite et enten-due le Magistère de l'Église depuis plus de dix-neuf siècles. La "tradition vivante" part d'un concept de vérité dynami-que, évolutif, (tiré de la pensée moderne, et non de celle de l'Église), qui s'applique aussi au dogme, dont le contenu n'est plus immuable, mais doit être mis à jour avec les époques. Ainsi dans Lumen gentium, au par. 8 déjà cité, le con-cept de l'Église s'est adapté aux exigences de l'œcuménisme, en niant ce que l'Église a toujours soutenu d'elle-même pendant dix-neuf siècles, à savoir que l'Église catholique, avec à sa tête le vicaire du Christ, est l'Église du Christ et que c'est seulement elle qui l'est, alors que les autres dénominations chrétiennes qui, à cause des schismes ou hérésies, se sont peut à peu détachées d'elle [ l'Église ], ne le sont pas. On veut nous faire croire qu'un tel renversement soit en har-monie avec la tradition, en faisant passer comme la véritable tradition catholique une nouvelle idée de tradition "vi-vante", c'est-à-dire qui tient compte des adaptations du dogme aux fausses vérités des hérétiques et des schismatiques.
Le mandat d'Écône se conclut par la mention explicite et officielle de la consécration : “ Car, pour moi, je sers déjà de libation, et le moment de mon départ est proche (2 Tim., IV,6). Je sens les âmes me supplier qu'il leur soit donné le Pain de Vie, qu'est le Christ. Pour ce motif, poussé à la compassion par cette multitude, j'ai le devoir très grave de transmettre ma grâce épiscopale à ces très chers prêtres, afin qu'ils puissent eux aussi conférer la grâce sacerdotale à de nombreux et saints clercs, formés selon les saintes traditions de l'Église Catholique. Selon ce mandat de la Sainte Église Romaine toujours fidèle, Nous choisissons les quatre prêtres ici présents comme évêques de la Sainte Église Ro-maine afin qu'ils soient auxiliaires de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X ” [ suivent les noms des élus ] .
Il s'agit d'un texte très clair. A cause de l'état de nécessité dans lequel on en est venu objectivement à se trouver, Monseigneur Lefebvre doit "transmettre sa grâce épiscopale" sans autre délai à d'autre prêtres, donnant ainsi satisfac-tion aux attentes légitimes des séminaristes et des fidèles pour le salut de leurs âmes. Aux évêques qu'il a nommés, est donné donc seulement l'ordre avec ses pouvoirs, afin qu'ils puissent être des "auxiliaires" de la Fraternité.
Monseigneur Lefebvre s'est montré ainsi cohérent avec la position qu'il a prise et maintenue depuis longtemps. Dans la lettre qu'il adressa aux futurs évêques, lettre qu'il avait déjà préparée le 28 août 1987, et dans laquelle il les invitait à assumer cette grave responsabilité, il était dit — de manière explicite — qu'il leur conférait seulement le pouvoir d'or-dre : “ le but principal de cette transmission [ de ma grâce épiscopale, n.d.r. ] est de conférer la grâce de l'ordre sacer-dotal pour la continuation du vrai Sacrifice de la Sainte messe, et pour conférer la grâce du sacrement de confirmation aux enfants et aux fidèles qui vous la demandent ” .
Aucune hiérarchie parallèle donc, aucun pouvoir de juridiction territoriale, une juridiction uniquement "supplita ad actum", à la demande des âmes en état de nécessité.
Encore plus important, pour démontrer la cohérence et la bonne foi de Monseigneur, est ce qu'il a écrit dans sa lettre au Pape du 20 février 1988, durant les négociations pour un accord qui n'a jamais abouti :
“ 2. La consécration d'Évêques pour me succéder dans mon apostolat semble indispensable [Omissis].
Ce point n° 2 est le plus urgent [de l'ébauche d'accord — n.d.r.] étant donné mon âge et ma fatigue. Cela fait déjà deux ans que je ne suis pas allé faire les ordinations du Séminaire des États-Unis. Les séminaristes aspirent ardemment à être ordonnés, mais ma santé ne me permet plus de traverser les océans.
C'est pourquoi je supplie Votre Sainteté de résoudre ce point avant le 30 juin de cette année.
A l'égard de Rome et de leur société [la Fraternité Saint-Pie X, n.d.r.] ces évêques se trouveraient dans la même si-tuation que celle dans laquelle se trouvaient les évêques missionnaires à l'égard respectivement de la Propagation de la Foi et de leur Société [Congrégation - n.d.r.]. Au lieu d'une juridiction territoriale, ils auraient une juridiction sur les personnes ” .
Ce texte ci-joint illustre clairement l'état de nécessité (même si c'est à titre personnel) dans lequel Monseigneur en était venu à se trouver : cet "état" résulte de faits précis, des empêchements que l'âge et la santé représentaient désor-mais pour l'accomplissement de ses devoirs d'apostolat. Mais ce qui ici nous intéresse le plus, c'est la définition qu'il donne là de la juridiction des futurs évêques. Il s'agit d'un concept clair, qui ne montre aucune volonté de schisme, même pas dissimulée. Il s'inspire du modèle, admis par la coutume de l'Église, de l'"évêque missionnaire" : un prélat sans juridiction territoriale, avec une juridiction seulement sur les personnes, personnes qui n'auraient pas été prédé-terminées par l'appartenance au territoire d'un diocèse ; mais qui auraient été seulement celles qui d'une fois à l'autre se seraient qualifiées face à l'Évêque comme des personnes nécessiteuses d'un acte dépendant de son pouvoir d'ordre.
En proposant ce modèle d'Évêque au Saint-Père, Monseigneur se montrait totalement respectueux des compétences et des exigences, du moment qu'il ne demandait pas pour ses évêques une compétence excédant l'exigence à laquelle ils devaient correspondre. Dans le mandat d'Écône, Monseigneur Lefebvre est-il resté fidèle à cet engagement ? Il y est resté fidèle à 100 %, ayant conféré aux évêques qu'il a consacrés seulement le pouvoir d'ordre. Il est vrai que les évê-ques consacrés à Écône ne peuvent pas être considérés comme identiques à des évêques "missionnaires". Et ceci pour deux motifs : parce que ces derniers reçoivent leur juridiction du Pape, et parce que cette juridiction ne s'exerce pas en état de nécessité. Mais, en substance, on peut dire que les évêques "auxiliaires" de la Fraternité sont effectivement "des missionnaires", parce qu'ils ont reçu (seulement) un pouvoir d'ordre à exercer avec une juridiction fournie in actu, au cas par cas ou acte par acte, sur les personnes .3.9 Schisme au sens formel, virtuel, désobéissance légitime
L’analyse du mandat lu à Écône, à l’occasion des consécrations épiscopales, ne témoigne donc d’aucune volonté schismatique : la volonté d’instituer une hiérarchie parallèle ne transparaît en aucune façon ni des paroles ni des actions de Monseigneur Lefebvre. Et l’on sait que, à la suite des ordinations, il n’a jamais conféré aucune "mission canonique" (et on sait également que les quatre évêques qu’il a consacrés ne se sont jamais comporté, en ces dix années, comme s’ils étaient titulaires de Diocèses).
L’accusation de schisme au sens formel contenue dans les documents du Vatican se base, par la force des choses, seulement sur le texte du mandat d’Écône et sur l’acte qu’il représente. Ce qui signifie que l’acte de la consécration, ac-compli (par nécessité) contre la volonté expresse du Pape, cet acte de désobéissance a été considéré en tant que tel comme schismatique, contre les principes acceptés selon lesquels, comme on l’a vu, il faut toujours distinguer entre la désobéissance en tant que telle et le schisme. Cela résulte clairement du décret du cardinal Gantin, qui parle d’acte schismatique de par sa nature, et du motu proprio Ecclesia Dei, déjà cités. Pour ce dernier, la consécration sans mandat est en soi un acte de désobéissance ("in semetipso talis actus fuit inobœdientia adversus R. Pontificem") ; toutefois, cette désobéissance, concernant une matière très grave, qui concerne l’unité de l’Église dans la succession apostolique, comporte (infert) un véritable rejet (vera repudiatio) du Primat Romain et, par ce motif, est à considérer comme un acte schismatique : “ Quam ob rem talis inobœdientia actum schismaticum efficit ” : “ par ce motif [ parce qu’elle nie l’unité de l’Église — n.d.r. ] cette désobéissance se traduit en un acte schismatique ”.
Le sens du texte semble très clair : cette désobéissance, implique — à cause de sa gravité — un refus du primat de Pierre, elle met en question l’unité de l’Église, elle doit être considérée comme schismatique. C’est, en somme, la qua-lité attribuée à la désobéissance, qui la fait considérer comme schismatique. Nous nous trouverons donc face à un acte schismatique au sens objectif, qui se révélerait tel par la seule qualité supposée de l’acte (qui en soi n’est pas schismati-que), même en l’absence de déclarations de volonté et d’actes ultérieurs, nécessaires à l’existence du schisme au sens formel.
Il semble presque superflu de relever que ce concept de schisme est totalement inconnu aussi bien du droit canon que de la théologie. Le Saint-Siège aurait donc innové par rapport au droit en vigueur, en appliquant contre Monsei-gneur Lefebvre une notion de schisme au sens formel, qui n’est pas celle admise par la doctrine et par le Code. Et cette nouvelle notion de schisme est inacceptable parce qu’elle ne fait pas la distinction entre désobéissance et schisme — et donc entre désobéissance légitime et illégitime — en interprétant, comme elle le fait, un acte de désobéissance comme acte en soi schismatique.
Mais peut-il exister un schisme dans un sens purement objectif ? C’est-à-dire peut-il exister un schisme en l’absence d’une volonté déclarée dans ce sens et en l’absence de l’institution d’une hiérarchie parallèle, moyennant une "missio canonica" illégitime ? Aucun canoniste et aucun théologien n’admettraient l’existence d’un schisme ainsi conçu. Il est vrai que le Code de Droit Canonique ne définit pas l’acte schismatique spécifique, mais uniquement le concept de schisme, en se référant en substance à saint Thomas, mais cela ne signifie pas que le Saint-Siège puisse littéralement in-venter une nouvelle catégorie d’acte schismatique, qui plus est à l’opposé de ce que la doctrine a toujours soutenu.
Naturellement, le Pape, législateur suprême et premier docteur de l’Église, a le pouvoir d’innover en ce qui concerne le Code. Cependant il doit le dire, c’est-à-dire qu’il doit définir une nouvelle forme de délit (le schisme objectif ou la désobéissance seulement objectivement schismatique si l’on peut dire) avec les procédures opportunes ; on ne peut pas introduire "en douce" ce nouveau type de délit comme s’il ne s’agissait que d’une simple application du droit en vi-gueur. Le fait que le Code ne définisse pas l’acte schismatique ne signifie pas que l’autorité suprême puisse établir, du jour au lendemain et sans créer de nouvelles normes (et donc sans en assumer les responsabilités législatives), qu’un acte déterminé doive se considérer comme schismatique "de par sa nature" ; cela signifie, au contraire, que le Code ren-voie, pour la détermination de l’acte schismatique, à la doctrine consolidée — canoniste et théologique — et à l’usage de l’Église au cours des siècles. Et l’autorité suprême ne peut pas ignorer ce renvoi sans tomber dans l’arbitraire.
Quelle est alors la notion "consolidée" de schisme au sens formel ? Le Code de Droit Canonique, au canon 751 plu-sieurs fois cité, définit le schisme comme "la soustraction à la soumission au Souverain Pontife ou à la communion avec les membres de l’Église qui lui sont soumis" .
Le schisme consiste, donc, à se soustraire à la sujétion au Pape ou à la communion avec les membres de l’Église qui lui sont soumis. Cette soustraction donne vie à une séparation du corps de l’Église et représente une rupture de l’unité de l’Église. Il convient de noter que, au plan conceptuel, on peut aussi avoir un schisme en se soustrayant à la seule communion avec les membres de l’Église, qui sont soumis au Pape, sans se soustraire en même temps à la sujétion au Pape, ou vice versa. Le péché de schisme est contre la charité parce que "directe et per se opponitur unitati" [ = "direc-tement et en lui-même il s’oppose à l’unité" ], étant donné que non pas de façon accidentelle, mais de par sa nature "in-tendit se ab unitate separare quam caritas facit" : "il vise à se séparer de l’unité que la charité produit" Les schismati-ques sont ceux qui, en violant le commandement de la charité, se séparent de l’Église "propria sponte et intentione", de leur propre volonté et intentionnellement. Et l’unité de l’Église doit s’entendre de deux façons reliées entre elles : "dans la connexion réciproque des membres de l’Église" et dans le fait que [ le Christ ] "est la tête du corps de l’Église" (Co-loss. 2,18). Le chef "est le Christ Lui-même, dont le vicaire dans l’Église est le Souverain Pontife". C’est pourquoi "sont dits schismatiques ceux qui refusent d’être soumis au Souverain Pontife et qui refusent d’être en communion avec les membres de l’Église qui lui sont soumis" , dit saint Thomas. Il nous donne donc le concept de schisme tel que nous le retrouvons encore aujourd’hui dans le Code de Droit Canon.
Le schisme est un type particulier de péché (peccatum speciale), qui exige des qualités requises propres. Il ne peut pas être ramené à la désobéissance en tant que telle, comme le voudraient certains, celle-ci étant à la base de tout péché : “ En tout péché l’homme désobéit aux préceptes de l’Église, étant donné que le péché, comme dit Ambroise, est "dés-obéissance envers les commandements du Ciel". Donc tout péché est schisme ” . La réfutation de saint Thomas porte sur le raisonnement inopposable suivant : dans la désobéissance qui donne vie au schisme il doit y avoir "rebellio quædam", une rébellion doit se manifester, rébellion qui doit résulter du fait de "mépriser obstinément les enseigne-ments de l’Église et refuser de se soumettre à son jugement. Et tout pécheur n’a pas cette attitude. Donc tout péché n’est pas schisme" . Le schisme est donc un péché "spécial" ou particulier ou spécifique — comme on voudra — qui ne peut pas être assimilé à un autre péché, d’après le principe qui veut qu’en tout péché il y a une désobéissance. Pour saint Thomas, le schisme doit être caractérisé par la "rébellion". S’exprimant dans une "rébellion", il s’agit de désobéis-sance illégitime (si la désobéissance est légitime, alors il n’y a plus rébellion). La pensée théologique médiévale (et au delà) est d’accord sur ce point : “ Les théologiens du Moyen-Age, du moins ceux des XIVème, XVème et XVIème siècles tiennent à mettre en relief que le schisme est une séparation illégitime de l’unité de l’Église ; ils affirment en fait qu’il pourrait y avoir une séparation légitime, comme dans le cas de celui qui refuse d’obéir au Pape, si le Pape lui com-mande une chose mauvaise ou injuste (Turrecremata) ” Dans ce cas, comme dans l’excommunication injuste, "il y au-rait une séparation de l’unité purement extérieure et putative" .
La doctrine a donc élaboré le concept du schisme comme refus illégitime de soumission et de communion. Ce refus se caractérise en un acte (ou des actes) dans lequel (ou lesquels) se manifeste catégoriquement une désobéissance illégi-time (rébellion) envers l’autorité, se manifeste clairement l’intention du sujet agent de nier consciemment la soumission et la communion, sur lesquelles se fonde l’unité de l’Église. Autrement le schisme est virtuel, c’est-à-dire est présent dans l’intention, mais non encore réalisé dans l’action, non encore concrétisé en une séparation effective. Et il peut déjà constituer un péché, même s’il ne retombe pas dans le cadre des normes du C.I.C. (Code du Droit Canonique).
Avec la notion de schisme virtuel, on n’entend pas seulement — de toute façon — l’attitude ou l’intention du schis-matique en puissance, mais aussi un comportement qui révèle objectivement une non-participation à la communion avec les membres de l’Église, même en l’absence de schisme effectif au sens formel. Ce comportement, qui montre une séparation de fait, révèlerait une situation de schisme virtuel. Selon le père Murray, dans l’interview citée à The Latin Mass, ce serait la situation des prêtres de la Fraternité et des catholiques qui fréquentent la Messe tridentine dans les églises et chapelles de la Fraternité Ils ne peuvent pas se définir comme schismatiques au sens formel (le père Murray nie — nous l’avons dit — que Monseigneur Lefebvre puisse être considéré comme schismatique au sens formel), mais ils devraient toutefois être considérés comme séparés de l’Église officielle et donc comme des schismatiques au sens virtuel, canoniquement non condamnables, mais théologiquement répréhensibles .
Comme nous le verrons, cette appréciation est selon nous totalement erronée. Il faut, par contre, rappeler que le concept de schisme virtuel s’utilise aussi dans un autre sens, en liaison avec l’hérésie. L’hérésie est péché contre la foi, tandis que le schisme est péché contre la charité, et toutefois ils s’impliquent l’un l’autre Ainsi on pourra professer une erreur doctrinale grave qui en elle-même implique une séparation virtuelle de l’Église. C’est là, en substance, l’accusation adressée par Monseigneur Lefebvre à la hiérarchie qui l’excommuniait comme schismatique : affligée d’hérésies néo-modernistes, la hiérarchie actuelle doit se considérer comme virtuellement excommuniée, parce que les modernistes ont été formellement excommuniés par saint Pie X En appliquant ce concept, nous devons dire que, en tant qu’affligée d’une grave erreur en ce qui concerne la notion exacte d’Église (nous nous référons à nouveau au § 8 de Lumen Gentium), erreur qui rompt en soi l’unité avec la doctrine enseignée pendant presque vingt siècles par l’Église et sur l’Église, la hiérarchie actuelle se place en dehors de l’Église de toujours, se met dans une position de schisme vir-tuel.
Laissons maintenant de côté le schisme au sens virtuel, et venons-en au point décisif pour le concept de schisme au sens formel : la notion d’acte schismatique. En résumant saint Thomas, Congar l’esquisse comme suit : “ L’acte schis-matique est donc cet acte mauvais qui a directement, précisément et essentiellement comme objet spécifique une chose contraire à la communion ecclésiastique, c’est-à-dire à cette unité qui, entre les fidèles, est l’effet particulier de la cha-rité. Un acte, en effet, se caractérise par l’objet auquel il tend en soi, par le fait même de ce qu’il [ l’acte n.d.r. ] est. Un acte montrera alors la qualité d’acte schismatique lorsque, par sa nature même, il visera à la séparation d’avec l’unité spirituelle fruit de la charité ” .
L’acte schismatique, donc, est, et il ne peut pas ne pas être, celui qui a comme but "directement, proprement et es-sentiellement" (on ne parle donc pas d’une approche indirecte) la rupture de l’unité ecclésiale. Et pour qu’on puisse dire qu’un acte a ce but, il faut un signe certain, donné non pas par la désobéissance en tant que telle, mais par la "volonté de constituer pour son compte une Église particulière", selon la formule limpide de saint Thomas : "dicuntur enim schis-matici qui concordiam non servant in Ecclesiæ observantiis, volentes per se Ecclesiam constituere singularem" Il ne suffit pas de "ne pas conserver la concorde", la seule désobéissance ne suffit pas non plus, il faut la volonté manifeste de se constituer comme Église séparée. L’acte schismatique par excellence ne sera pas alors celui qui se limite à la simple désobéissance (comme une consécration sans mandat) ; ce sera par contre celui qui institue la hiérarchie d’une Église parallèle avec la missio canonica. Cet acte vise sûrement à la "séparation de l’unité spirituelle fruit de la charité". C’est là un signe très certain. Avec cet acte on a le schisme au sens formel parce qu’avec lui on se soustrait formellement à la soumission au Pape, en niant son autorité comme Souverain Pontife, c’est-à-dire comme chef de l’Église universelle : "ut summus pontifex" . Comme le fit le malheureux Henri VIII d’Angleterre, qui se mit librement comme chef d’une église nationale soi-disant "catholique", avec sa propre hiérarchie nommée par lui, après avoir déclassé (!) l’autorité du Pape à celle de simple évêque de Rome (séance du Parlement anglais du 3 novembre 1534).
Sans l’acte schismatique, sans la "missio canonica", il ne peut donc pas y avoir de schisme au sens formel. Et quand peut-il y avoir un schisme au sens virtuel ? Certainement pas quand on a une séparation extérieure imposée par la né-cessité : il faut qu’il y ait une volonté effective de schisme, non encore réalisée. Et cela n’a certainement pas été le cas de Monseigneur Lefebvre, de ses prêtres et des fidèles qui fréquentent la "Sainte Messe de toujours" dans les lieux de culte de la Fraternité. Contre l’opinion du père Murray, nous soutenons qu’il est tout à fait inexact de parler à leur égard de schisme au sens virtuel Il manque de leur part les signes d’une quelconque volonté de schisme : la séparation n’exprime pas une volonté de ce type, mais elle est imposée par l’état de nécessité. Elle n’est pas voulue, mais elle est subie. C’est le prix à payer pour pouvoir célébrer une Messe non ambigüe (comme l’est par contre la messe de Paul VI), sûrement catholique, qui maintient le rite romain qui remonte aux premiers siècles du Christianisme, et pour pouvoir administrer des sacrements, comme par exemple la Confirmation, avec un rite qui soit sûrement catholique. C’est le prix que l’on doit payer pour pouvoir assister à cette Messe et pour pouvoir recevoir ces sacrements. C’est le prix à payer pour être fidèles à l’Église de toujours. C'est une séparation de fait de l'Église officielle, provoquée par cette der-nière, parce qu’elle empêche ceux qui le veulent de pouvoir célébrer et fréquenter la Sainte Messe Tridentine, sans de-voir au préalable reconnaître, contre leur conscience, la "rectitude doctrinale" du rite protestantisé de Paul VI et parce que le milieu de la société ecclésiale officielle et des fidèles eux-mêmes est gravement corrompu par le modernisme, dans toutes ses diverses formes — théologiques, morales, politiques — au point de mettre en grave danger la foi du ca-tholique qui serait obligé de le fréquenter (Voir "Courrier de Rome" de juillet-août 1999). Un catholique qui considère le salut de son âme comme la chose pour lui la plus importante et qui ne peut, en conséquence, rien avoir à faire avec les prêtres de la hiérarchie actuelle, ni avec les laïcs qui gravitent autour d’elle, étant donnée leur foi corrompue ou dans le meilleur des cas incertaine, ce catholique contraint à un état de nécessité inouï, qui le fait vivre dans un tel régime de séparation, devrons-nous le définir comme un schismatique virtuel ?
S’il est un schismatique virtuel, alors étaient aussi schismatiques virtuels ceux qui se maintinrent de fait séparés des ariens, alors que ceux-ci étaient en position dominante dans l’Église officielle de l’époque. On devrait même considérer saint Athanase comme un schismatique virtuel. Et que cette séparation existât alors, même en l’absence d’un nouveau rite de la Messe, la fameuse phrase, qui est aussi un cri de bataille, est là pour le révéler : "Ils [ les ariens ] ont les égli-ses, nous avons la foi".
Aucun schisme virtuel, donc, pour les prêtres de la Fraternité Saint-Pie X et pour leurs fidèles qui en écoutent l’enseignement dans les prédications, les exercices spirituels, les catéchismes et qui bénéficient de leur ministère. Leur position est simplement celle de qui, à cause de l’état de nécessité, est contraint à une désobéissance temporaire légi-time.
C’est, en fait, une désobéissance légitime que de désobéir au commandement implicite et explicite de considérer comme doctrinalement correct le concile Vatican II, en se comportant en conséquence ; et de désobéir au commande-ment de fréquenter la Messe de Paul VI, protestantisante et donc non désagréable aux hérétiques, ni même aux non-chrétiens. La désobéissance légitime a toujours été admise par les théologiens, quand l’autorité catholique légitime or-donne de faire des choses contraires à la foi ou qui, de toute façon, mettent en danger le salut de l’âme. Nous avons rap-pelé plus haut le point de vue de Turrecremata. Et que la "séparation motivée des orientations de la hiérarchie pro tem-pore", qui sont en contradiction avec le magistère de toujours, n’équivale pas du tout "à la séparation de l’Église" (mais seulement à la séparation de l’erreur malheureusement professée par la hiérarchie pro tempore), cela a été amplement répété et illustré dans notre article déjà cité "Ni schismatiques, ni excommuniés" auquel nous renvoyons .
Cette désobéissance est ensuite conçue par ceux qui sont contraints à la pratiquer comme une désobéissance tempo-raire, parce qu’imposée par l’état de nécessité, qui durera tant que durera la crise de l’Église. Et un jour (c’est de foi : "portæ inferi non prævalebunt"), la crise finira, la hiérarchie reviendra à la saine doctrine, et l’état présent de nécessité disparaîtra avec son devoir de désobéir aux commandements illégitimes de l’autorité formellement légitime.3.10 Le schisme imaginaire
Le schisme déclaré contre Monseigneur Lefebvre ne rentre donc dans aucune catégorie connue et reconnue de schisme. Ce n’est pas le schisme au sens formel ; il ne peut en exister au sens virtuel. Le jugement de condamnation du Saint-Siège est construit sur une pseudo-catégorie aussi bien au plan théologique qu’à celui juridique. Nous nous trou-vons face à un authentique monstre.
Mais il n’est pas d’arbitre qui ne cherche à se donner une apparence de bon droit au moyen de quelque raisonne-ment, qui semble avoir un fondement. Dans notre cas, quel peut avoir été le raisonnement ? Il a pu y en avoir deux :
1) Premier raisonnement. Puisqu’à la base du nouveau concept de collégialité approuvé par Vatican II, on doit con-sidérer que les évêques, à l’acte de leur consécration, reçoivent aussi, simultanément, le pouvoir de juridiction (c. 375 § 2 Code de Droit Canon en vigueur), il s’ensuit qu’une consécration sans mandat serait ipso facto schismatique. En fait, en les consacrant sans mandat, le sujet agent leur conférerait ipso facto sans mandat aussi le pouvoir de juridiction . Mais si l’on donne aussi le pouvoir de juridiction, alors il y a schisme. L’absence d’attribution de la part de Monsei-gneur Lefebvre du pouvoir de juridiction, n’aurait pas alors réussi à éviter objectivement le schisme, à cause de la pres-cription du canon 375 § 2 cit.
Cet argument est totalement inacceptable. Quelle est, en fait, la logique du canon 375 § 2 ? Il contient deux proposi-tions, une principale et une relative qui dépend de la principale. La proposition principale déclare : "Les évêques reçoi-vent dans la consécration elle-même, avec l’office de sanctifier, également les offices d’enseigner et de gouverner" .
La dispute pluriséculaire de savoir si, à l’acte de sa consécration, l’évêque reçoit aussi ipso facto, le pouvoir de juri-diction, semble avoir été résolue par le présent Code de Droit Canon dans le sens favorable aux thèses qui soutiennent l’ipso facto. En cela le Code a appliqué expressément les directives de Vatican II, telles qu’elles résultent de Lumen Gentium § 21 et du décret Christus Dominus § 23 . Le texte du § 21 de Lumen Gentium est rapporté à la lettre par le Code. Toutefois le canon se poursuit avec la proposition relative suivante, qui est elle aussi dans les textes du Concile : "lesquels [ offices, n.d.r. ] toutefois, par leur nature, ne peuvent être exercés sinon en communion hiérarchique avec le Chef et avec les membres du Collège" .
Le texte distingue donc entre les pouvoirs reçus avec la consécration et leur exercice. C’est là une distinction tradi-tionelle, celle qui existe entre la "titularité" d’un droit (= pouvoir) et son exercice . Et comment doit se réaliser cet exercice ? Serait-il laissé à la libre détermination de l’évêque consacré, de telle sorte que l’on n’ait besoin d’aucun acte qui l’autorise ? Non. L’exercice des "munera" épiscopaux doit arriver "en communion hiérarchique avec le chef et avec les membres du Collège" ; c’est-à-dire en communion avec le Pape et les membres du Collège des évêques. Pratique-ment, cela signifie, comme rappelé dans la nota prævia à la Lumen Gentium, que ces pouvoirs peuvent s’exercer seule-ment "iuxta normas a suprema auctoritate ad probatas". Ce qui signifie que la communion est "hiérarchique" et re-quiert pour sa réalisation le respect des compétence garanties par la Missio canonica, rappelée expressément par le pa-ragraphe 24 de Lumen Gentium .
Nous ne discuterons pas ici de la conception semi-conciliariste (et donc erronée) de la collégialité que Vatican II a tenté d’introduire . Ce qui nous intéresse ici c’est de mettre en relief le point suivant : le pouvoir de juridiction de l’évêque a-t-il aussi toujours besoin de la missio canonica pour être exercé — missio qui n’a pas du tout été abolie par le nouveau code — ce qui signifie que la missio est toujours indispensable pour l’institution d’une hiérarchie. Et puis-que le schisme au sens formel consiste, comme nous l’avons vu, à se séparer pour instituer la hiérarchie d’une Église parallèle, pour qu’il y ait schisme il faut toujours une "missio canonica" illégitime. Avec le régime établi par Vatican II, la qualification de la "missio canonica" est changée : d’acte qui confère un pouvoir (de juridiction) elle est devenue acte qui confère l’exercice d’un pouvoir, lequel serait déjà intrinsèquement présent dans l’évêque "ex consecratione" (du fait de la consécration). Mais en ce qui concerne le concept de schisme rien ne change, parce que la "missio" reste toujours l’acte schismatique par excellence, elle seule conférant l’exercice de ce pouvoir de juridiction, grâce auquel prend forme une hiérarchie parallèle. Donc, en l’absence de cet acte, comme dans le cas des consécrations effectuées par Monseigneur Lefebvre, même du point de vue des règlements en vigueur, il n’y a pas schisme .
Et nous en venons au second raisonnement possible.
2) Les condamnations déclarées contre Monseigneur mettent en relief comment, outre le fait d’avoir agi sans man-dat, il aurait aussi procédé contre la volonté explicite du Pape, qui le 29 juin 1988 lui avait demandé "paternellement et fermement" de surseoir aux consécrations. Une ordination sans mandat n’est pas nécessairement contre la volonté du Pape. S’il y a l’état de nécessité, à cause duquel il n’est pas possible d’obtenir le mandat, on peut procéder à la consé-cration en se fiant au fait que le Pape approuvera post festum. C’est ce qui s’est passé pour les évêques ordonnés dans la clandestinité sous les régimes communistes.
Dans le cas des consécrations d’Écône, il s’est produit le fait, plutôt rare, d’une invitation (en réalité un avertisse-ment) du Pape à ne pas les faire, avertissement communiqué la veille de la date déjà fixée pour la cérémonie. C’est pourquoi, à l’égard de Monseigneur, pèse la double accusation d’avoir agi non seulement sans l’autorisation, mais aussi contre la volonté formelle du Pape. Cette façon d’avoir agi aussi contre la volonté formelle du Pape, influe-t-elle sur la détermination de la nature délictueuse du fait reproché à Monseigneur ? Il ne semble pas précisément. En ce qui con-cerne la désobéissance il ne semble même pas que pour le Code de droit canon cela constitue une circonstance aggra-vante. Et en fait, à l’égard de la "désobéissance" de Monseigneur, il n’a rien été invoqué d’autre que le canon 1382 (plu-sieurs fois cité, qui punit la consécration sans mandat). On se demande, donc, si le fait d’avoir agi contre la volonté du pape puisse avoir fait faire à l’action elle-même un saut de qualité tel à lui conférer la nature d’acte schismatique. Ceci pourrait avoir été le "raisonnement". On aurait ainsi créé une nouvelle forme de schisme (moyennant la déclaration d’une censure ipso iure !) qui se révèlerait ainsi composée ou pour mieux dire composite : 1. consécration sans mandat + 2. contre la volonté expresse du Pape. Et c’est précisément une pareille monstruosité juridique et théologique qui a été insinuée dans l’esprit des simples fidèles : "il a désobéi à la volonté expresse du Pape ; donc il est un schismatique !".
Le fait que, outre l’absence du mandat, il y ait eu aussi une volonté négative exprimée par l’autorité compétente, ne change pas la qualité de l’acte délictueux, qui reste toujours un acte de désobéissance, par sa nature non schismatique. Ce n’est pas pour rien que le Code — ceci ne doit jamais être oublié — le comprend dans un canon bien distinct de ce-lui qui établit la peine pour le schisme, et que la liaison entre les deux formes n’est pas possible sur la base d’autres ca-nons, selon le principe de l’interprétation systématique . Ce qui fait devenir la consécration schismatique n’est pas, comme cela devrait désormais être clair, l’absence d’un mandat mais sa conjonction avec une "missio canonica" illégi-time. Et ce n’est pas une déclaration de l’autorité compétente qui, à côté de l’absence du mandat, révèle aussi que la volonté de celui qui devait l’accorder est contraire. La présence de cette déclaration de volonté peut constituer au maximum une circonstance aggravante pour le sujet désobéissant, mais seulement au for interne, du point de vue moral, du moment que le Code de Droit Canon ne la considère pas parmi les circonstances aggravantes possibles (en tout cas, cela pourrait se considérer comme une circonstance aggravante au cas où il s’agirait d’infliger des pénitences).
Ensuite, dans le cas de Monseigneur Lefebvre, nous ne croyons pas qu’on puisse admettre l’existence d’une cir-constance aggravante de ce genre, du moment qu’il agissait en état de nécessité. L’état de nécessité fait justice de toute circonstance aggravante possible de ce type, parce que le manque de volonté de l’autorité légitime (ce que le professeur Amerio appelle désistement systématique) à accomplir des actes déterminés nécessaires au maintien de la saine doctrine et au salut des âmes, est dans un certain sens précisément la causa major de la nécessité dans laquelle un prélat fidèle au dogme vient à se trouver (fidèle au dogme et avec des responsabilités précises à l’égard des âmes des séminaristes, des prêtres et des fidèles). Que ce manque de volonté dans l’autorité soit implicite ou inexprimé, ou bien qu’il se manifeste sous forme d’interdictions, est sans importance en ce qui concerne l’accusation imputée à Monseigneur. Il s’agit tou-jours de simple désobéissance, accomplie cependant pour cause de force majeure et donc non imputable.
En tout cas, le fait qu’elle se soit manifestée sous forme d’interdiction d’un acte en soi légitime et nécessaire pour le salut des âmes, ne peut pas avoir donné lieu en aucune façon à une nouvelle forme de schisme, et dans un sens formel.
De la circonstance exceptionnelle dans laquelle Monseigneur Lefebvre a dû agir même contre la volonté exprimée du Pape, on a voulu tirer à tout prix des conséquences abusives. En fait, on a voulu soutenir que son acte, précisément du fait de cette circonstance exceptionnelle, ne s’est pas limité à violer la seule "loi ecclésiastique", mais qu’il a repré-senté une "rupture de la tradition". Raison pour laquelle il devrait être considéré comme "intrinsèquement mauvais" et donc totalement "injustifiable". Monseigneur Lefebvre se serait rendu coupable "de l’acte intrinsèquement mauvais d’une consécration épiscopale contre la volonté du Pape" Si ces affirmations correspondaient à la vérité, nous serions en présence d’un nouveau type de délit, découlant d’une interprétation tout à fait nouvelle de la catégorie des "actes in-trinsèquement mauvais". Mais il s’agit d’une interprétation insoutenable. En fait, la théologie morale nous enseigne que l’acte intrinsèquement mauvais est celui qui est interdit parce que mauvais, et non mauvais parce qu’interdit. Il s’agit d’un acte qui est un mal en soi selon la "loi naturelle négative", qui interdit de faire, même au péril de sa vie, "quod in se et intrinsecus malum est" = ce qui est mal en soi et intrinsèquement. Par exemple : blasphémer, se parjurer, mentir, tuer un innocent . Une désobéissance à un commandement d’un supérieur, pour grave qu’elle soit, ne peut certaine-ment pas se comparer à un acte de ce genre, mauvais en soi, de par sa nature, indépendamment de la loi qui le punit. La consécration d’un évêque, faite pour le salut des âmes, selon les intentions de l’Église, n’est certainement pas un acte intrinsèquement mauvais. Si, dans la circonstance particulière, elle est préalablement interdite, cela signifie que, en con-séquence de cette interdiction, elle vient éventuellement à appartenir à la catégorie des actes qui sont (ou deviennent) mauvais parce qu’interdits, et non à celle des actes mauvais en soi (même sans la norme qui les punit) et donc "intrinsè-quement mauvais".
La thèse critiquée ici présente ensuite un autre aspect, carrément aberrant : celui de placer l’interdiction exprimée par le Pape d’effectuer la consécration sur le plan même du droit naturel ! En fait, si l’on dit que désobéir à un avertis-sement pontifical expressément adressé à la personne qui désobéit est un acte "intrinsèquement mauvais", on donne à cet avertissement la même valeur que la loi naturelle négative mentionnée ci-dessus, étant donné que seulement ses in-terdictions s’appliquent à l’acte qui est en soi mauvais. L’avertissement d’un Pape est seulement l’une des façons dans lesquelles s’exprime la "summa potestas" de juridiction qu’Il a dans l’Église universelle ; pouvoir qui, bien que fondé sur la constitution divine de l’Église, est certainement subordonné à la loi naturelle, créée par Dieu, en occupant dans la hiérarchie des sources une position nettement inférieure.
Et puis, est insignifiante la considération — que l’on voudrait nous faire prendre comme de grande importance — selon laquelle "aucun théologien ou concile" n’a jamais soutenu la légitimité d’une consécration épiscopale contre la volonté expresse du Pape . Cette constatation est évidente : quel théologien ou quel concile aurait-il pu, en principe la soutenir ? En considérant les choses de façon abstraite, la question ne se posait même pas. Mais le cas ne s’est jamais posé parce qu’il n’y a jamais eu une situation comme celle d’aujourd’hui. Personne n’aurait pu prévoir une crise comme celle qui fait rage manifestement dans l’Église depuis Vatican II, crise qui est peut-être plus grave que la crise arienne.
Les prises de position des théologiens et des conciles visent souvent à résoudre les problèmes du moment, naturel-lement à la lumière du dogme. Le problème en question ne s’était jamais posé. Mais cela ne signifie pas qu’a priori il ne puisse jamais se poser. L’expérience que nous sommes en train de vivre a démontré, au contraire, qu’il peut se poser, parce que cette expérience a démontré que les sommets de l'Église actuelle préfèrent des nouveautés qui contredisent la Tradition, plutôt que de défendre la Tradition contre les nouveautés et les novateurs. Dans une telle situation de nou-veauté absolue et négative, cela n'a aucun sens de se scandaliser (parce que ce n'était jamais arrivé et qu'on ne pensait pas que ça pourrait arriver) pour la nouveauté d'une consécration qui a dû être faite contre la volonté exprimée du Pape, alors que la volonté exprimée du pape régnant a été systématiquement tournée vers la défense de la nouveauté du nou-veau rite, du nouveau concept d'Église, du nouveau (laïciste) concept de liberté de l'homme, en somme vers le multiples nouveautés de l'Église "conciliaire" contre la Tradition.
Mais les critiques de Monseigneur Lefebvre sont contraints de soutenir des thèses "tordues" et même aberrantes, parce qu'ils veulent faire dire aux faits quelque chose que les faits ne démontrent en aucune façon, à savoir que la (sup-posée) "méchanceté intrinsèque" des consécrations épiscopales d'Ecône serait telle qu'elle ferait d'elles "un acte par na-ture schismatique" selon la thèse insoutenable du Saint-Siège.3.11 Les précisions de la thèse Murray
Tant de rancœur à l'égard de Monseigneur, à dix ans des faits, et tout un ensemble d'accusations sans aucun fonde-ment à l'égard de la Fraternité : “ Elle a continué entre temps son chemin, se comportant comme une petite Église pa-rallèle, avec ses évêques — il y a eu une autre consécration après celle de 1988 — ses prêtres, son tribunal ecclésiasti-que pour annuler les mariages ” .
La Fraternité n'est pas canoniquement une "Église parallèle", elle ne se considère pas comme telle, ne se comporte pas comme telle, elle ne dispose d'aucun "tribunal ecclésiastique pour annuler les mariages". La consécration d'un évê-que le 28.07.1991 à Campos au Brésil, Son Excellence Licinio Rangel, a été rendue nécessaire par la vaste communauté brésilienne, fidèle à la Tradition, et qui était restée sans pasteur après la mort de Son Excellence Monseigneur de Castro Mayer. Elle a été faite selon la même logique que les consécrations d'Écône, en utilisant le droit de l'état de nécessité, et en conférant donc le seul pouvoir d'ordre
Ces accusations ne doivent pas nous étonner. Il serait illusoire de s'attendre à quelque chose de différent dans le cli-mat actuel de décadence de l'Église et des sociétés jadis catholiques. On a eu toutefois une exception avec la "thèse Murray", approuvée par l'Université Pontificale Grégorienne qui, avec rigueur, fait justice des interprétations déformées et aberrantes mentionnées ci-dessus. Nous chercherons à en analyser le noyau essentiel, tel qu'il est apparu dans le ré-sumé de The Latin Mass.
"Une consécration sans mandat d'un évêque ne peut être entendue comme un acte intrinsèquement mauvais, ni même comme un acte qui implique un dommage pour les âmes, à moins qu'il n'y ait des circonstances particulières qui fassent apparaître de façon plus spécifique la nature de l'acte. Dans notre cas, avoir violé directement la volonté ex-presse du Saint-Père, qui ne voulait pas qu'aient lieu les consécrations d'Écône, confère à cet acte un caractère objectif particulier, abstraction faite ici des motifs allégués par l'archevêque Lefebvre, lesquels conditionnent eux aussi la na-ture de l'acte en question, comme nous le verrons. Le caractère objectif de cet acte est celui d'une désobéissance de nature schismatique, selon le jugement de l'Autorité suprême de l'Église. Un acte vraiment schismatique a toujours le caractère d'un acte dommageable pour les âmes. Donc, l'archevêque Lefebvre ne peut pas se limiter à affirmer prima facie que le n° 4 du canon 1323 [ qui exempte de la peine en cas de nécessité ] le libère de toute sanction. Il faut d'abord répondre à cette question : peut-il légitimement soutenir qu'il existait effectivement un état de nécessité ? Le droit le lui permet-il ?" .
Donc : nous ne sommes pas en présence d'un acte "intrinsèquement mauvais", ni même "dommageable pour les âmes", à moins que l'on ne démontre que cet acte, en tant qu'il est accompli contre la volonté expresse du Pape, ne pré-sente un "caractère objectif particulier" à savoir une "nature schismatique". Mais le père Murray rappelle que, pour une évaluation juridique correcte de l'acte, la "nature de l'acte en question" ne résulte pas seulement du jugement qu'en a donné le Saint-Siège : elle résulte aussi de l'évaluation qu'en a donnée l'auteur, Monseigneur Lefebvre, lequel a toujours invoqué l'existence d'un grave état de nécessité pour le justifier [ cet acte ]. Le point de vue exprimé ici par le père Mur-ray semble absolument correct, au point de vue du droit, parce que, comme nous le verrons, pour le Code en vigueur, l'importance juridique de l'acte en question dépend essentiellement de l'évaluation qu'en a donnée le sujet agent, bien plus que de l'évaluation de l'autorité victime de sa désobéissance. Ce qui signifie qu'il serait incorrect de partir du juge-ment du Saint-Siège comme canon interprétatif prédominant en ce qui concerne la signification juridique exacte de l'acte, comme cela est déterminé par le Code de Droit Canon, pour lequel on doit — au contraire — considérer comme prédominant le point de vue du sujet qui déclare agir en état de nécessité.
Mais quand a-t-on un état de nécessité ? On a un état de nécessité, rappelle le père Murray, chaque fois qu'il y a "un conflit entre un droit subjectif et une norme du droit canon". Mais ce "conflit" ne doit pas être vu seulement dans le cas de nécessité "ordinaire" ou "commun", c'est-à-dire quand il y a danger de "perdre un bien non indispensable à l'exis-tence". Est aussi état de nécessité celui dans lequel on est contraint "à agir contre ce qui est ordonné, pour éviter le danger d'un mal qui s'ensuivrait de l'obéissance à cet ordre" . Donc : état de nécessité non seulement quand, en obéis-sant à la norme, on risque de perdre un bien, mais aussi quand on risque d'encourir un mal. En tout cas, il est dit que l'état de nécessité implique toujours la désobéissance à une norme et donc à la volonté du législateur, qui peut être celle qui est déjà incarnée dans la norme du Code ou qui se manifeste sous la forme d'un précepte individuel à l'égard de celui qui se sent contraint de le transgresser;
Ceci précisé, il convient d'examiner le critère que l'on adopte pour établir l'existence effective de l'état de nécessité. Sur la base du protocole de l'accord du 5 mai 1988, continue le père Murray, il semblait que la Fraternité devait obtenir un évêque sans problèmes particuliers. “ Toutefois.. on peut toujours discuter l'invocation de l'état de nécessité. Cela dépend de la nécessité spécifique qui est invoquée et si elle peut être décrite comme telle pour le bien de l'Église ou d'une personne privée ou d'un groupe de prêtres et de laïcs qui suivaient spirituellement l'archevêque Lefebvre ” . La "thèse Murray" ne considère pas la concession accordée d'un évêque à la Fraternité comme un argument suffisant pour démontrer l'inexistence de l'état de nécessité invoqué par Monseigneur Lefebvre. Ce qu'il faut faire, du point de vue ju-ridique, c'est, au contraire, analyser attentivement le rapport qu'il y a entre la nécessité invoquée par Monseigneur Le-febvre et le canon 1323, paragraphe 7, qui dit, comme on a vu, que n'est soumis à aucune peine celui qui a violé la loi ou le commandement en considérant comme présentes, sans faute de sa part, quelques unes des circonstances prévues aux points 4° et 5° du même canon, ou encore les cas de force majeure (parmi lesquels la nécessité) et la légitime dé-fense (cf. par. 3.5 de cette étude). Comme nous le savons, le paragraphe 7 de ce canon envisage en pratique la possibi-lité d'une erreur de la part du sujet qui invoque la nécessité, mais il s'agit d'une erreur sans faute, d'une erreur non cou-pable. Dans ce cas aussi, le sujet ne doit pas être considéré comme coupable et on a exemption de la peine. Mais pour-quoi le père Murray estime-t-il nécessaire d'examiner la position de Monseigneur Lefebvre à la lumière du canon 1323, 7° ? Parce que l'existence de l'état de nécessité est contestée par le Saint-Siège, lequel parle carrément de nécessité créée artificiellement et d'acte schismatique. Il faut alors voir si cet état a été invoqué suite à un jugement appliqué de Mon-seigneur (canon 1323, 7°), ou bien selon un jugement négligent (canon 1324, 8°), en se basant sur une analyse tout à fait conforme aux normes exprimées et aux principes du droit canon. L'enchaînement logique suivi par le père Murray nous semble donc le suivant : 1) Monseigneur Lefebvre a invoqué le canon 1323, 4° qui concède l'exemption [ de peine ] a celui qui a agi sous la contrainte d'une grande peur, même si elle est seulement relative, ou bien par nécessité, etc., pourvu que l'acte ne soit pas intrinsèquement mauvais (mentir, parjurer, etc...) ou dommageable pour les âmes (vergat in animarum damnum) ; 2) l'Autorité Suprême, par contre, a conféré à cet acte un "caractère objectif particulier", celui d'"une désobéissance de nature schismatique" ; 3) un acte schismatique est toujours "dommageable pour les âmes" ; 4) si l'acte est "dommageable pour les âmes", alors ne s'applique par le n° 4 du canon 1323 [ invoqué par Monseigneur ] parce que dans ce cas on n'est pas exempté totalement de la peine, tout en ayant droit aux circonstances atténuantes .
L'appréciation du comportement de Monseigneur doit donc être double, parce qu'il s'agit de voir si, en substance, son comportement entre dans le cas d'espèce du canon 1323 n° 7, selon lequel — nous nous répétons — on admet comme cause exemptante de peine une erreur sans faute ("sine culpa putavit") dans l'évaluation des circonstances, ou dans le cas du n°8 du canon 1324 qui, pour l'erreur coupable ("per errorem, ex sua tamen culpa") dans l'évaluation des circonstances de l'état de nécessité invoqué, concède les simples circonstances atténuantes (suffisantes cependant à ex-clure, comme nous le savons, l'excommunication latæ sententiæ.
Ceci vu, il faut tout d'abord rappeler le concept de "faute", c'est-à-dire de quelle façon elle [ la faute ] doit être en-tendue. Comme nous le savons, il ne s'agit pas de faute morale, ni même de dol, mais d'attitude imprudente, découlant du manque de diligence. Selon la doctrine citée en note par le père Murray, il est suffisant que cette faute ne soit pas "grave" .
Ceci dit, “ doit-on attribuer à l'archevêque Lefebvre une attitude gravement coupable (une négligence grave), pour avoir pensé qu'il y avait un état de nécessité, tel à l'autoriser à consacrer les évêques ? Si la non-préméditation est "l'omission de la diligence due" (canon 1321 §2 [ de la diligence due en relation aux circonstances. n.d.r. ], il serait dif-ficile de soutenir que l'Archevêque ait agi sans un certain degré de debita diligentia pour arriver à la décision d'effec-tuer les consécrations, décision basée sur ce qu'il affirmait être, à son avis, nécessaire pour le bien de l'Église. Le Saint Siège a déclaré que la décision de l'Archevêque a été incorrecte. Mais ceci signifie-t-il peut-être qu'on doive lui imputer un comportement gravement coupable — coupable parce qu'il aurait formulé son jugement de façon négligente — pour avoir continué à maintenir sa propre appréciation des faits ? Il semblerait que non ” .
Et pourquoi "semblerait-il que non" ? Parce que, selon ce qui a déjà été mis en relief par le père Murray, le droit en vigueur impose ici de considérer la situation aussi (et surtout) du point de vue du sujet agent : “ Ce qui compte n'est pas tant la façon selon laquelle le Saint-Siège voyait la situation que plutôt l'évaluation subjective de la personne qui a violé la norme. S'il a fait preuve de la diligence due, au point d'arriver à penser effectivement qu'il y eut un état de né-cessité qui implique le bien de l'Église, [ Mgr Lefebvre ] semblerait exempt de sanctions pour les consécrations épisco-pales, sur la base du n° 7 du canon 1323 ” En fait, poursuit Murray, “ qui est capable de juger si l'archevêque Le-febvre a exercé ou pas la diligence due à considérer la situation et à former sa conviction ? Puisque un jugement de ce genre concerne le for interne, c'est-à-dire ses pensées, alors nous devons le laisser face à sa conscience, telle qu'elle s'est manifestée dans ses déclarations ”. Donc, en conclusion, “ la présentation de preuves crédibles qu'il a fait preuve de la diligence due... exclurait aussi bien la présomption de culpabilité, — ce qui compte le plus — que la culpabilité elle-même ” .
La "thèse Murray" soutient, donc, que dans le cas des consécrations d'Écône on peut appliquer le canon 1323,7° qui exclut toute sanction à qui a seulement cru devoir agir en état de nécessité, pourvu qu'il n'y ait pas eu un manque grave de diligence de sa part. Mais les déclarations de Monseigneur Lefebvre ne laissent certainement pas entrevoir un man-que de ce genre. Et non seulement ses déclarations — ajoutons-nous — mais aussi son comportement, étant donné qu'il a consulté, à plusieurs reprises, diverses personnes sur le problème en question. La "preuve crédible" de la diligence due, mentionnée par la thèse Murray, semble avoir été donnée de toutes façons par Monseigneur Lefebvre. Du reste, le père Murray ne dit pas qu'il n'y a pas eu cette preuve.
Au point où nous en sommes, avec une considération de caractère général, on pourrait se demander : si le sujet a fait preuve de la diligence due, où est l'erreur dans l'appréciation ? Cette diligence ne l'exclut-elle pas ? En vérité le canon 1323,7° ne mentionne pas explicitement l'erreur, qui toutefois est contenue, comme possibilité, dans la formule : "sine culpa putavit". "Putavit" : crut, estima. C'est un jugement totalement subjectif, qui peut correspondre aux faits ou ne pas y correspondre. Nous croyons que le législateur ait voulu distinguer entre un état de nécessité objectivement déterminé et un état de nécessité subjectivement entendu, en défendant de toute façon la pure conviction de son existence (cf. par. 3-6 de cette étude).
Un état de nécessité absolument certain est celui qu'aujourd'hui on reconnaît présent dans l'Église à l'époque de la crise arienne, quand l'hérésie avait corrompu la foi d'une partie importante de la hiérarchie. Ceci est un fait historique-ment certain. Tout comme était certain l'état de nécessité de l'Église au temps de sa persécution publique, par exemple dans l'Angleterre protestante ou dans la France révolutionnaire. Fait très certain également dans le cas de juridiction suppléante pour le salut de l'âme d'un moribond. Un état de nécessité impliqué par la crise de la foi, et donc de l'Église, sera cependant, nié par ceux dont la foi n'est plus bonne parce qu'ils sont séduits par l'hérésie. Et ainsi aujourd'hui, tout le monde admet la crise de la foi et la crise de l'Église, mais presque personne n'ose en tirer la conséquence nécessaire, face à la perpétuation et à l'aggravation de cette crise : c'est-à-dire que les âmes se trouvent en état de nécessité. Ce qui signifie que ceux qui, comme Monseigneur Lefebvre et Monseigneur de Castro Mayer, ont proclamé l'état de nécessité des âmes, font partie d'une minorité insignifiante et que leur jugement apparaît comme seulement le leur, même s'il est objectivement fondé dans la situation effective de fait. Mais ce jugement, même s'il est considéré comme erroné par la majorité (y compris l'autorité formellement légitime), est de toute façon protégé par le code en vigueur, pourvu qu'il se soit agi d'un jugement soigné Ce dernier n'est pas, en tant que tel, nécessairement exact, parce que l'application démon-tre la bonne foi du sujet, et non la vérité de sa conviction. Naturellement, le jugement soigné peut être vrai, même s'il peut présenter l'apparence de l'erreur quand c'est le jugement d'un seul individu ou d'une minorité contre la grande ma-jorité. Le jugement soigné reçoit du Code actuel la protection la plus complète, avec l'exemption de la peine ; le juge-ment négligent, c'est-à-dire invalidé par une erreur due à la faute du sujet, reçoit une plus faible protection, grâce à la concession des circonstances atténuantes (qui cependant empêchent l'excommunication "latæ sententiæ").
Ce dernier avantage est celui envisagé dans le canon 1324, §1,8°, déjà plusieurs fois cité, sur lequel la "thèse Mur-ray" s'appuie naturellement. Après avoir conclu qu'on ne pouvait infliger aucune sanction à Monseigneur Lefebvre et aux quatre évêques qu'il avait consacrés, à cause du canon 1323, 7°, notre auteur poursuit : “ Ce Canon [ le 1324,1,8° ] offre à l'archevêque Lefebvre et aux évêques par lui consacrés peut-être l'argument le plus valide pour soutenir qu'ils n'ont pas été excommuniés... De la même façon que dans le n° 7 du canon 1323, on se réfère aux pensées de la per-sonne qui a violé la norme. La valeur légale conférée par le Code de Droit Canon à l'évaluation subjective de l'exis-tence de l'état de nécessité rend impossible — selon toute probabilité — la déclaration d'une peine latæ sententiæ dans le cas où le sujet qui a violé la norme ou le commandement, que cela soit arrivé ou non de sa faute, mais sans dol de sa part, serait convaincu que l'état de nécessité exigeait ou simplement permettait cette violation ” .
C'est donc là la conclusion de caractère général, parfaitement fondée sur le droit positif en vigueur dans l'Église. Il faut naturellement que le sujet ait agi sans malice ou quelque dol qu'il soit. Le jugement négligent dont il est question au canon 1324 §1,8° est justement dû pratiquement toujours à la négligence, et non à un dol. Le Saint-Siège, cependant, a accusé Monseigneur de mauvaise foi et donc d'une attitude dolosive. Voyons en détail ce que répond le père Murray sur ce point : “ Si la norme A permet de violer la norme B en certaines circonstances, en permettant l'impunité, la violation de la norme B, dans ces circonstances, doit-elle être considérée effectivement comme une violation ? Il semblerait que non, du moment qu'un acte ne peut pas être autorisé, et donc non punissable, et dans le même temps être interdit. Et s'il n'y a pas interdiction il ne peut pas y avoir violation. Alors la norme B tombe et la norme A prévaut et l'acte réglé par la norme B n'est plus sujet à interdiction et à sanction. Donc son exécution n'implique aucune violation délibérée et ex-clut le dol ” .
Le premier argument du père Murray en faveur de l'impossibilité d'accuser de dol Monseigneur Lefebvre, se base sur le fait que les circonstances exemptantes (et atténuantes) font disparaître le concept même de violation délibérée de la loi, avec — en conséquence — l'impossibilité d'imputer un dol, quel qu'il soit, au sujet agent. Du reste — ajoutons-nous — on rappelle que celui qui viole la loi à cause de l'état de nécessité, est convaincu de le faire pour sauvegarder un bien supérieur : le but de son action n'est pas de violer la loi (ce qu'il fait contre son gré), mais de protéger ce bien et un tel objectif montre l'absence de ce que l'on entend communément avec le dol.• Une véritable erreur de droit
Le second argument du père Murray est le suivant : “ En outre, si le jugement sur la possibilité d'appliquer la norme A n'est pas réservé par la loi au supérieur ecclésiastique, mais est laissé, au contraire, à l'appréciation individuelle de la personne qui viole la norme B, alors l'appel de cette dernière à la norme A [ qui l'exempte de la peine - n.d.r. ] est lé-gitime et ne peut pas être simplement nié par le supérieur. Le Code a donné à la personne en question la capacité, si non carrément le droit, de juger les circonstances et, en conséquence de cela il atténue pour lui la sanction prévue pour la violation de la norme B ou bien le dispense de celle-ci. Et cela, suite à la qualification juridique conférée par la loi à son invocation personnelle d'une circonstance de force majeure, comme par exemple la nécessité Si cette hypothèse est exacte, alors l'archevêque Lefebvre ne peut pas être accusé d'avoir agi avec une intention frauduleuse On peut soutenir de façon tout à fait plausible que son objectif n'était pas de violer la loi, mais plutôt d'agir — en restant dans le cadre du droit — d'une façon qui, à son avis, aurait assuré le bien de l'Église, grâce à une inévitable transgression du code 1382 [ que nous avons déjà cité, et qui prévoit l'excommunication "latæ sententiæ" pour la consécration sans mandat -n.d.r. ], étant données les circonstances extraordinaires qu'il affirmait exister dans la vie de l'Église. Cette intention, de réaliser le bien de l'Église en désobéissant au Souverain Pontife en cette circonstance particulière, mais sans refuser l'autorité du Saint-Père et la soumission qui lui est due [ en tant que Saint-Père - n.d.r. ] exclurait de sa part toute in-tention spécifique de perpétrer un acte schismatique.
Si l'archevêque Lefebvre a cru, même par imprudence, devoir agir en conséquence de l'état de nécessité de l'Église, il n'est — quoi qu'il en soit — pas sujet à une excommunication latæ sententiæ, du fait du canon 1324 §3 [ déjà cité, qui exclut les peines latæ sententiæ si les circonstances exemptantes et atténuantes sont présentes - n.d.r. ]. Et le Code de droit canon ne présume pas le dol, mais plutôt l'imputabilité (can. 1321 § 3). Cette présomption tombe "si une autre apparaît" (nisi aliud appareat). Une apparence de ce genre, qui implique au minimum un manque possible d'imputabi-lité, peut raisonnablement être soutenue dans cette affaire ” .
Ce point de la "thèse Murray" nous semble très important. Il met en relief comment le Code de Droit Canon (au chapitre 1321), quand il inflige une sanction, présume "l'imputabilité grave par dol ou par faute". La violation externe de la loi ou du commandement doit être rapportée à un sujet responsable. Une fois que la violation a eu lieu, "on pré-sume l'imputabilité, s'il n'appert pas autre chose" . Et dans le cas qui nous intéresse, cette "autre chose" qui fait dispa-raître l'imputabilité, est apparue, avec une probabilité raisonnable, selon le père Murray. Mais pourquoi cette remarque est-elle si importante ? Parce qu'elle nous rappelle que, pour le droit canon, ce qui doit être présumé, dans le cas d'une violation de la loi, c'est l'imputabilité, non le dol : le dol doit être démontré. Au contraire, dans la condamnation infligée à Monseigneur Lefebvre, l'autorité suprême a procédé de façon exactement opposée : elle a présumé le dol, sans aupa-ravant s'assurer de l'existence effective de l'imputabilité. Mais cette dernière était exclue ou atténuée sur la base des ca-nons 1323,7° et 1324, § 1,8° et donc on ne pouvait pas présumer le dol !
Donc le Saint-Siège est tombé dans une véritable erreur de droit, erreur telle qu'elle permet de considérer comme in-valide la prononciation de l'excommunication contre Monseigneur Lefebvre. Le père Murray poursuit en fait ainsi : "L'autorité compétente aurait dû sentir la nécessité d'établir en premier l'imputabilité de l'archevêque Lefebvre et en-suite son intention dolosive en effectuant les consécrations épiscopales : c'est ce que l'on aurait dû faire, avant de dé-clarer que la loi avait été violée d'une façon telle qu'elle fasse encourir une peine latæ sententiæ. Et du moment que ces deux faits [ l'imputabilité et le dol - n.d.r. ] n'ont pas été établis avec la clarté requise par le droit, il y a alors motif bien fondé et raisonnable pour contester la validité de la déclaration de l'excommunication latæ sententiæ contre l'archevê-que Lefebvre et les autres évêques impliqués... La sentence administrative du Saint-Siège semble ne pas avoir tenu compte comme elle l'aurait dû, de la loi pénale révisée par le nouveau Code de Droit Canon, spécialement en ce qui concerne les circonstances exemptantes et atténuantes, en relation aux peines latæ sententiæ. On a présumé le dol de la part de Monseigneur Lefebvre et des évêques qu'il a consacrés. Leurs convictions personnelles sur l'état de nécessité proclamé par eux ont été simplement repoussées avec un communiqué anonyme, quand le Code de Droit Canon affirme que poser un acte avec cette conviction, même quand elle est erronée, empêche d'encourir une peine latæ sententiæ ” .
Donc, selon le père Murray, il y a eu ici aussi une violation possible du canon 220 du Code de Droit Canon, qui protège la "bonne renommée", la "bonne réputation" dont on jouit, parce que l'on a étiqueté une personne comme "schismatique", alors qu'il y a au contraire le motif fondé de considérer que cette personne n'a pas encouru la sanction. Une telle attribution arbitraire "représenterait donc une violation du droit fondamental de cette personne à la bonne ré-putation, droit protégé par le code" .Une "concession" inexistante et sans influence
Telle est donc, dans ses points essentiels, la "thèse Murray" : thèse absolument correcte au point de vue du droit et qui a le mérite de mettre des points sur de nombreux i, en mettant au clair l'illégalité de la procédure suivie. La rétracta-tion partielle qu'en a fait, par la suite, son auteur nous semble franchement incompréhensible.
Il importe de souligner, cependant, un dernier point, en rapport à la nomination d'un évêque apparemment accordée par le Saint-Siège à la Fraternité, concession qui, dans la thèse Murray, est redimensionnée à sa juste valeur, parce qu'en réalité sans influence quant à l'existence et à la perpétuation de l'état de nécessité : il nous importe de souligner (ce que très peu d'observateurs ont relevé) qu'il s'agissait en réalité d'une concession soumise à de lourdes conditions. Qu'écri-vit, en fait, le cardinal Ratzinger dans sa lettre du 30.5.1988 dans laquelle il l'annonçait ? Que le Pape se déclarait "dis-posé" à nommer un évêque proposé par la Fraternité, mais à des conditions bien précises : 1) Il demandait un élargisse-ment du groupe des candidats proposés, afin de ne pas être conditionné dans sa liberté de choix C'était là une exi-gence tout à fait nouvelle que l'on faisait valoir, et qui, conduisant en fait à un allongement des temps, donnait l'impres-sion de retirer d'une main ce que l'on accordait de l'autre (la date du 15 août) ; 2) Il exigeait une lettre de demande de pardon et de soumission , exigence qui avait déjà été avancée préalablement, mais qu'on enrichissait de nouveaux contenus : Monseigneur Lefebvre aurait dû maintenant prendre publiquement l'engagement de ne pas faire la consécra-tion annoncée des trois évêques et de s'en remettre à toute décision du Saint-Père à ce sujet. Cette dernière demande semblait indiquer un manque de confiance à l'égard de Monseigneur.
Ceux qui affirment que le Saint-Siège avait accordé sic et simpliciter la date du 15 août pour l'ordination de l'évêque traditionnaliste, sont grandement dans l'erreur. Le Pape n'avait rien accordé du tout : il se disait disposé à accorder, mais seulement à certaines conditions — une authentique corde au cou de Monseigneur — conditions qui contenaient même des conséquences humiliantes pour Monseigneur Lefebvre : sans nouveaux dossiers et sans lettre, pas de consé-cration pour le 15 août. Des conditions de ce genre laissaient clairement entendre ce que Rome entendait par "réconci-liation" : une récupération peut être progressive, mais qui en même temps ressemblait de façon impressionnante à une reddition sans conditions. Une "concession" de ce genre n'était certainement pas faite pour convaincre Monseigneur Le-febvre de la fin de l'état de nécessité dans l'Église et pour la Fraternité. De façon tout à fait cohérente, avec une évalua-tion selon nous tout à fait exacte des circonstances, il affirma, dans sa fameuse lettre au Pape du 2.06.1988, que le "mo-ment d'une collaboration franche et efficace" avec Rome "n'était pas encore venu". Il devait donc poursuivre son che-min : la perpétuation de l'état de nécessité des âmes le lui imposait .3.12 Le droit autorisé par l'état de nécessité
• État de nécessité dans l'Église après le Concile
En conclusion, il est opportun de s'arrêter sur le principe du droit qui naît de l'état de nécessité ; principe dont le sens pourrait, à première vue, ne pas être du tout clair. L'état de nécessité nous exempte de l'imputabilité, mais comment donc fait-il naître pour nous un véritable droit ?
Revenons à l'étude du professeur May, Légitime défense — Résistance-Nécessité, rappelée au §2.2 de cette étude ("Courrier de Rome" n° 214 (404) de juillet-août 1999). Le professeur fait remarquer que le code de droit canon "ne dit pas ce qu'il comprend" sous le terme "état de nécessité" ; c'est pourquoi il "laisse à la jurisprudence et aux juristes le soin d'en préciser la signification". Du "contexte" des normes, c'est-à-dire de leur teneur et de leur contenu, il résulte de toute façon que "la nécessité est un état dans lequel les biens nécessaires à la vie sont mis en péril de telle façon que, pour en sortir, la violation des lois est inévitable" La "violation des lois" n'est pas gratuite dans l'état de nécessité, comme dans le cas d'un malfaiteur, lequel peut toujours choisir de ne pas voler, tromper, mentir, désobéir, etc ; elle est, au contraire, "inévitable", parce qu'imposée par la nécessité.
L'obéissance, l'observance des lois est clairement un bien : elle est une chose bonne et elle est un bien en elle-même. Les catholiques, en particulier, savent qu'ils doivent "servare mandata" [ = recevoir Mes leçons ] (Mt. 11,29), non seu-lement en ce qui concerne le dogme de la foi et la morale, mais aussi pour les normes de droit positif de l'Église et de l'autorité civile Toutefois, il y a des biens supérieurs à l'observance elle-même : et ce sont "les biens nécessaires à la vie", biens dont la valeur est primordiale et essentielle. S'il y a "danger" que ces biens soient lésés et que leur jouissance vitale soit empêchée, alors il est permis même de violer la norme établie — par exemple par une désobéissance pour empêcher que cela n'arrive. Une situation dans laquelle sont mis en péril "les biens nécessaires à la vie" est clairement une situation exceptionnelle, de nécessité ou d'urgence. L'importance juridique d'une situation de ce genre est admise par tous les systèmes juridiques évolués, sans parler de son importance du point de vue moral . Par rapport à l'Église, quelle forme peut-elle prendre ? “ Une telle situation existe dans l'Église quand la persistance, l'ordre ou l'activité de l'Église sont menacés ou lésés de manière considérable. Cette menace peut concerner surtout la doctrine, la liturgie et la discipline ecclésiastique" .
La "persistance, l'ordre ou l'activité de l'Église" représentent en eux-mêmes des biens fondamentaux, parce que "né-cessaires à la vie" surnaturelle des fidèles, parce que sans l'Église il n'est pas de salut. Le bien des âmes exige donc, comme première instance, que l'Église se maintienne selon sa nature et selon l'intention de son Fondateur. Le signe tout à fait principal de ce maintien de l'Église sera sa fidélité au dépôt de la Foi. L'Église est, donc, le bien que les fidèles ne peuvent pas perdre, pour aucune raison. Mais ce bien est menacé dans ses trois formes d'existence ("persistance, ordre, activité") quand "la doctrine, la liturgie et la discipline ecclésiastique" sont attaquées ou entravées, toutes ensemble ou séparément.
A cause de Vatican II, les trois formes d'existence de l'Église (chacune en elle-même est instrumentale au bien qu'est l'Église, laquelle à son tour est instrumentale au bien représenté par le salut de l'âme de chaque croyant), ces trois for-mes, donc, sont entrées dans une crise très aigüe, parce que c'est la doctrine qui a été attaquée, à cause des nouveautés conciliaires hétérodoxes ; c'est la liturgie qui a été révolutionnée dans un sens œcuménique et protestant ; c'est la disci-pline qui a été relâchée et bouleversée avec l'introduction de formes démocratisantes dans la hiérarchie (la nouvelle collégialité, les pouvoirs donnés aux conférences épiscopales) et dans le rapport entre hiérarchie et fidèles.
Ce qui est extrêmement grave, c'est que cette situation n'a pas été causée par des interventions extérieures ; elle s'est, au contraire, produite de l'intérieur de l'Église et elle persiste jusqu'à aujourd'hui grâce à des membres de la hiérarchie officielle de l'Église. La mise en danger des biens de la foi et du salut se produit donc soit par ce que la hiérarchie fait et veut que l'on fasse, soit par ce que la hiérarchie ne fait pas et ne veut pas que l'on fasse. Dans le premier cas nous avons un usage substantiellement illicite de l'autorité, parce que l'on ordonne aux fidèles d'observer des choses contraires à la foi et au salut des âmes, à commencer par l'œcuménisme et par la liberté de conscience de type laïciste, avec tout leur cortège d'erreurs et d'infamies. Dans le second cas (désistement de l'autorité) nous avons une omission coupable (et donc moralement illicite) de l'autorité, qui ne veille pas sur le dépôt de la Foi, mais laisse des dégénérescences et des er-reurs prendre pied dans la doctrine, la liturgie, la discipline. Les interventions correctives du magistère visent en général à limiter les excès les plus visibles et cela de façon substantiellement douce ; elles ne donnent jamais l'impression que l'on recherche un changement effectif de cap. L'unique exception a été représentée par la réaffirmation de l'interdiction du sacerdoce aux femmes : une prise de position finalement claire et ferme en défense du dépôt de la Foi. Mais, comme on dit, une hirondelle ne fait pas le printemps. Le désistement de l'autorité perdure, parce qu'elle ne veut pas combattre la révolution introduite par Vatican II, mais uniquement en limiter les excès, tout comme voulaient faire les Girondins à l'égard des Jacobins, tout en n'étant pas moins révolutionnaires que ces derniers.• De l'état de nécessité naît le droit de nécessité
L'état de nécessité persiste donc pour les prêtres et les fidèles qui ont encore à cœur de maintenir la foi et de pour-voir au salut de leur âme. Ils doivent subir des commandements illicites et l'acceptation de la dégénérescence de l'Église, en se trouvant devoir opposer la foi à l'obéissance ou, plutôt, l'obéissance au magistère de toujours à l'obéis-sance exigée par le magistère actuel, corrompu dans la foi, même s'il est formellement légitime .
Une situation de ce genre pourrait sembler désespérée, du point de vue d'une action concrète capable de sauvegarder les bien mis en danger. Mais il n'en est pas ainsi, parce que l'état de nécessité, qui existe objectivement, porte en lui son propre droit, le droit d'agir pour protéger le bien vital menacé, même si dans ce but on doive violer quelques normes du droit positif en vigueur. L'action accomplie en état de nécessité est donc l'action de qui a le droit d'agir de cette façon, droit institué par la nécessité elle-même. Et à celui qui agit en exerçant un droit, on ne peut évidemment pas imputer de sanction.
D'où les paroles du professeur May : "l'état de nécessité justifie le droit de nécessité". Produit par l'état de nécessité et fondé sur lui, il existe dans l'Église "un droit de nécessité". Le professeur May le définit de la façon suivante : "le droit de nécessité dans l'Église est la somme des règles juridiques qui sont en vigueur quand la continuité et l'activité de l'Église sont menacées" . Il y a donc des "règles" qui sont en vigueur non pas parce qu'elles ont été mises en place expressément par l'autorité positive, mais parce qu'elles sont imposées par la nature des choses. Et la chose est ici la situation qui s'est créée, et qui menace "la continuité ou l'activité de l'Église".
Que doit-on entendre par "continuité" de l'Église ? Vraisemblablement la continuité de la doctrine et de l'enseigne-ment, qui ne peut pas s'interrompre : la continuité non pas matérielle, mais spirituelle ou du contenu, la continuité qua-litative. La continuité matérielle, par contre, est celle de l'activité de l'Église, qui peut être matériellement interrompue, totalement ou partiellement, par la persécution qui frappe l'Église officielle, comme cela est arrivé par exemple dans l'Angleterre protestante, dans la France jacobine, dans les pays communistes. La continuité spirituelle est la continuité de la fidélité au dogme, garantie par la tradition constante du magistère de l'Église.
Quand dans la doctrine même et donc dans l'enseignement, s'insinuent des erreurs, alors la "continuité de l'Église" est en danger, et elle peut carrément risquer de s'interrompre, même si l'erreur ne constitue pas le contenu spécifique de tout acte du magistère officiel. C'est pour cela qu'il est très important qu'il y ait toujours eu une contestation de Vatican II, au nom de la fidélité au dogme. Cela n'a pas d'importance que cette contestation ait été et soit numériquement faible ; ce qui compte c'est que, par sa présence, elle ait maintenue la continuité de la doctrine catholique, parce qu'il apparaît comme une vérité incontestable que les signes de la doctrine authentiquement catholique se trouvent intégralement dans les séminaires de la Fraternité de Monseigneur Lefebvre et seulement partiellement, de telle sorte qu'en pratique ils sont inefficaces, dans ceux de l'Église officielle . C'est pour cela que l'autorité vaticane actuelle a toujours cherché, de tou-tes les façons, à éliminer Écône ; parce qu'elle sait que là brûle et se garde - par la grâce de Dieu - cette flamme (la FOI de toujours) capable de détruire toutes les hérésies, flamme qui un jour - que nous espérons peu lointain - reviendra brûler dans chaque cœur catholique. Et pour l'Église "conciliaire", ce sera le début de la fin.• Application du droit de nécessité au cas concret
Or, il est évident que la menace à l'égard de la continuité de la doctrine représentée par un enseignement officiel pé-tri d'erreurs, permet l'application des "règles" du droit de nécessité En d'autres termes, cette menace justifie parfaitement le catholique qui, en désobéissant aux commandements de l'autorité infectée par l'erreur, fréquente les séminaires, les orga-nisations, les catéchismes tenus par une institution, la Fraternité Sacerdotale Saint -Pie X, qui a pour objectif propre de pour-voir à la très grave nécessité qui s'est créée dans l'Église.
La succession logique, qui justifie l'existence et l'exercice du droit de néces-sité, peut alors être représentée comme suit :
1) le rite de Paul VI et du "Novus Ordo", créé de toutes pièces par une com-mission d'experts avec la collaboration de fait de protestants hérétiques, est ambigu et théologiquement douteux, sa "mise au point" ayant été faite par des instan-ces incluant même des hérétiques et peut-être carrément des non-chrétiens ;
2) ce rite représente en conséquence un grave danger pour la foi de chacun ;
3) le catholique est obligé (comme si le Pape l'ordonnait a chacun) de fréquen-ter ce rite (même si le rite tridentin n'a jamais été formellement abrogé), de même qu'il est obligé d'accepter tous les "délibé-rés" de Vatican Il et s'adapter à son esprit, qui est à l'origine de la Messe du "Novus Ordo" .
4) mais les commandements qui obli-gent à faire quelque chose qui met en dan-ger la foi sont à considérer en subs-tance comme moralement illicites et juridique-ment invalides (même s'ils sont formelle-ment valides parce qu'ils émanent de l'au-torité formellement légitime) ;
5) le fidèle se trouve donc en état de nécessité grave, parce que les biens pri-mordiaux de la foi et du salut de l'âme sont fortement menacés par l'ordre de fré-quenter un rite qui est, en soi, dangereux pour la foi ;
6) le fidèle a le devoir moral de défendre la foi, la sienne et celle des autres, selon ses capacités, devoir qui nous est demandé par Notre-Seigneur en personne dans le sacrement de Confirmation ;
7) à côté de ce devoir, la raison droite, corroborée par l'usage de l'Église, recon-naît un véritable droit d'agir pour dé-fendre la foi (un droit naturel reconnu dans le Codex Iuris Canonici), droit pro-duit par la nécessité même dans laquelle vient à se trouver le fidèle ;
8) la nécessité de protéger les biens primordiaux de la foi et du salut, mise en danger par les commandements des pas-teurs eux-mêmes, autorise donc le fidèle à désobéir à l'ordre de l'autorité officielle de fréquenter la Messe du Novus Ordo ou la Messe "tridentine" avec indult ;
9) la désobéissance est donc légitime parce qu'elle est nécessitée, parce qu'elle est l'exercice de ce droit qui découle de la nécessité ;
10) en tant qu'elle est légitime, la désobéissance n'est pas imputable et donc n'est pas punissable ;
11 ) en tant que légitime, la désobéis-sance n'est, en aucune façon, schisma-tique.• Un compromis répugnant
Pourquoi faut-il désobéir aussi à l'ordre de fréquenter la Messe tridentine accordée avec l'indult, en exerçant ici aussi le droit que la nécessité nous attri-bue ? Parce que avec l'indult de Jean-Paul Il on accorde la permission de célébrer et de fréquenter la Sainte-Messe de toujours à condition que l'on reconnaisse "la légitimité et la correction doctrinales du missel romain promulgué en 1970 par le Pape Paul VI" , missel avec lequel a été réalisé de façon officielle l'esprit d'ouverture "œcuménique" de Vatican Il (voir le § 1 de cette étude).
Il s'agit d'un compromis répugnant aussi bien pour les prêtres que pour les fidèles (même si beaucoup ne semblent pas s'en rendre compte). Refuser d'aller à cette Messe ne signifie donc pas, méconnaître l'autorité du Pape ut summus pontifex ; cela signifie désobéir légitimement à un de ses commandements ("si vous voulez suivre la Messe tridentine, vous devez fréquenter uniquement celle avec l'indult que j'ai accordé"), parce qu'il nous impose de participer à une fonction dans laquelle le danger de perdre la foi est déjà présent dans la reconnaissance demandée, même si c'est seule-ment de façon implicite, de la "légitimité et (de) la correction doctri-nales" du missel de Paul VI.• "Compétence extraordinaire" du Clergé en état de nécessité
Naturellement, en ce qui concerne les prêtres, "la somme des règles juridiques" qui constituent le droit de nécessité contient l'autorisation ou la somme des autorisations d'accomplir toute une série(ou somme) d'actes capables de par leur nature de défendre et maintenir les biens gravement lésés par l'interruption partielle de la continuité de foi et de doctrine par la hiérarchie actuelle. L'enseignement du catéchisme, l'enseignement dans les séminaires, l'ordination de prêtres, la consécration d'évêques, expressément admise -comme on l'a vu - par l'usage de l'Église pour les situations de nécessité on de grave danger : tous ces actes sont des manifestations de cette "compétence juridique" que, à côté de leur "respon-sabilité" morale, l'état de nécessité attribue aux prêtres. Par ces actes est rempli le vide créé par l'autorité officielle :"Si un organe ne remplit pas ses fonctions nécessaires ou indispensables, les autres organes ont le droit et le devoir d'utili-ser le pouvoir qu'ils possèdent dans l'Église, afin que la vie de l'Église soit garantie et que son but soit atteint. Si les autorités de l'Église s'y refusent, la responsabilité des autres membres de l'Église croît, mais leur compétence, juridique croît également " .
Il s'agit d'une compétence extraordinaire, grâce à laquelle un évêque, est autorisé à procéder à des ordinations contre la volonté du pape, et le fidèle à fréquenter la Sainte-Messe de rite tridentin contre la volonté du Pape, c'est-à-dire sans indult. Le caractère extraordinaire signifie ici que l'on peut agir non seulement en l'absence d'une volonté déclarée, de la part de l'autorité légitime, mais aussi en présence d'une volonté de sa part qui interdise d'accomplir l'acte, autorisé par l'état de nécessité, et ceci parce qu'il s'agit d'acte "nécessaire et indispensable" au salut des âmes, comme par exemple la célébration et la fréquentation d'une Messe sûrement catholique. Une telle compétence constitue donc le domaine ca-ractéristique et particulier du droit de nécessité avec ses actes spécifiques, requis par les circonstances.
Si tout droit rapporté au sujet résulte d'une autorisation à exercer certains Pouvoirs moyennant des actes déterminés, cette autorisation ne provient pas ici d'une norme de droit positif, mais immédiatement de la réalité (ex facto ius oritur : le droit découle du fait) et médiatement d'une instance supérieure a celle du droit ecclésiastique positif, l'instance repré-sentée par la volonté de Notre-Seigneur et que nous devons qualifier de normative. Ce droit a alors son fondement ul-time dans la constitution divine même de l'Église. Au-delà de la constitution ecclésiastique il n'y a pas seulement la si-tuation de fait : il y a aussi et surtout la constitution divine de l'Église et c'est cette dernière qui a en définitive autorisé le mandat d'Écône et qui permet la désobéissance légitime à l'égard des pasteurs totalement ou partiellement corrompus dans leur foi.
Le droit de nécessité doit ensuite res-pecter le "principe" de proportionnalité" On ne peut le revendiquer "que quand on a épuisé toutes les possibilités de rétablir une situation normale en s'appuyant sur le droit positif" et on doit utiliser seulement les mesures "nécessaires pour restaurer les fonctions de l'Église" . Ses limites ne sont évidemment pas prédéterminées par les normes, mais elles doivent résulter catégoriquement de la nature de la chose, c'est-à-dire de la nécessité de la situation, sans la dépasser. Le respect, de la part de Monseigneur Lefebvre, du "principe de proportion-nalité", son scrupule de s'en tenir toujours aux exigences et compétences du droit de nécessité, a été amplement démon-tré, entre autres, dans l'article Ni schismatiques ni excommuniés, auquel nous renvoyons . Quand on dit que necessitas non subditur legi, que la nécessité ne connaît pas la loi, on ne veut pas dire pourtant qu'elle justifie une action quelle qu'elle soit, mais seulement qu'elle ne peut pas tenir compte du droit positif en vigueur, qu'elle est contrainte à violer Et elle peut le faire du fait qu'elle est autorisée par un droit qui est celui-là même de la nécessité, de cette nécessité spécifi-que et donc proportionnellement aux exigences qu'elle manifeste.
Le refus du soi-disant "sédévacantisme" de la part de Monseigneur Lefebvre trouve sa plus ample justification juridique dans une interprétation correcte de l'état de nécessité : la compétence qui en découle, en tant qu'elle est propor-tionnée à la nécessité effective, n'est pas telle qu'elle permette à qui n'en jouit pas de déclarer vacant le Trône Pontifical. En fait la compétence instituée par l'état de nécessité, parce qu'elle concerne la protection de biens spécifiques et déter-minés, se limite à conférer au sujet le droit de faire connaître ces erreurs professées et accomplies par la hiérarchie, er-reurs qui mettent en danger ces biens et, ce qui compte le plus, de leur conférer aussi le droit de désobéir légitimement aux commandements explicites ou implicites, également dangereux pour ces biens.Causidicus
Courrier de Rome Si si no no N° 214-215-216-217-218
Juillet/août 1999 à décembre 1999
- Les consécrations épiscopales de S. Exc. Mgr LEFEBVRE étaient justes nonobstant le "NON" du PAPE
(Courrier de Rome - Si si no no, Mai 1999 - Juin 1999)- Interview de l'abbé Murray, parue dans Tu es Petrus (1997)
- Entretien avec Monsieur l'abbé Murray, parue e 1995 dans "The Latin Mass Magazine"
- Décret d'excommunication de Mgr Lefebvre CONGREGATION DES EVEQUES 1er juillet 1988
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